Jacques Derrida

 Derrida en castellano

Nietzsche
Heidegger

Principal

En francés

Textos

Comentarios

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links


Entrevista con Christian Descamps

Jacques Derrida

Realizada en enero de 1982 y publicada en VV.AA., Entretiens avec Le Monde, I, Philosophies, Paris, La Découverte/Journal Le Monde, 1984. Edición digital de Derrida en castellano.
Texto en francés

 Jacques Derrida

Más allá de la división entre filosofía y literatura, puede perfilarse una huella que no sea todavía lenguaje, ni habla, ni escritura, ni signo, ni siquiera «lo propio del hombre».

 

Escritor, profesor en l'École Normale Supérieure de la calle Ulm, Jacques Derrida trabaja la escritura. En libros difíciles, muestra cómo la tradición occidental privilegia la voz frente a la escritura. Formados y deformados por el modelo de la escritura alfabética, tendemos a considerar lo escrito sólo como el registro de la voz, del logos. Derrida, que analiza minuciosamente esa perspectiva irreflexiva, deshace ese pedestal de nuestra metafísica.

Tras haber participado en la fundación del Groupe de Recherche sur l'Enseignement de la Philosophie Derrida fue uno de los animadores de los États généraux de la filosofía, reunidos en la Sorbona en junio de 1979 para defender esta disciplina. Es director del Collège International de Philosophie, creado en 1983.

 

Su primer trabajo indicaba un interés en la fenomenología, y publicó usted una introducción a El origen de la geometría de Husserl.

Por esa época, la fenomenología se orientaba de forma más espontánea, en Francia, hacia los problemas de la existencia, de la consciencia perceptiva o precientífica. Se hacía también necesaria una lectura diferente de Husserl, que replantease cuestiones acerca de la verdad, la ciencia, la objetividad. ¿Cómo se constituye un objeto matemático a partir o sin el suelo de la percepción? ¿Cuál es la historicidad original de un objeto, de una tradición y de una comunidad científica...? Para los estudiantes de mi generación esos temas tenían también una implicación política; pienso que una señal de esto es la fascinación que ejercía en algunos de nosotros trabajos como los de Tran Duc Tao (Fenomenología y materialismo dialéctico).

Pero lo que ante todo me sedujo en el que casi fue el último texto de Husserl es lo que dice de la escritura, de forma a la vez nueva y confusa, un poco enigmática: la notación gráfica no es un momento auxiliar en la formalización científica, Aunque le hace correr un peligro aquélla es indispensable a la constitución misma de la objetividad ideal, a la idealización. Esto me llevó a lo que me parecía que era el límite mismo de la axiomática husserliana, de aquello que Husserl llama el «principio de los principios» intuicionista de la fenomenología. Luego seguí interpretando en ese sentido otros textos de Husserl, casi siempre privilegiando los temas del signo del lenguaje, de la escritura, de la relación con el otro, como en La voz y el fenómeno. Después me he alejado, si cabe decirlo así, de la fenomenología, sin duda injustamente y no sin remordimientos...

 

Por esa época los filósofos tenían muy en mente los famosos manuscritos inéditos, que sólo se podían consultar en Lovaina.

Fui allí intrigado también por el misterio que se había creado en torno a los inéditos sobre la temporalidad, la «génesis pasiva», el «alter ego». La obstinada minucia de Husserl se extenúa en esas zonas en las que el «yo» queda desposeído de su dominio, de su consciencia e incluso de su actividad.

 

Su trabajo filosófico Convierte la problemática de la escritura en una piedra esencial. Usted rompe las fronteras -que por otra parte no se sostienen bien- entre la literatura y la filosofía Para llevar a cabo eso, frecuenta usted muchos textos limítrofes corno los de Mallarmé o de Blanchot.

En principio mi deseo iba por el lado en que el acontecimiento literario atraviesa y desborda incluso la filosofía. Ciertas «operaciones», diría Mallarmé, ciertos simulacros literarios o poéticos nos permiten a veces pensar lo que la teoría filosófica de la escritura ignora, eso que a veces dicha teoría prohíbe violentamente. Para analizar la interpretación tradicional de la escritura, su conexión esencial con la esencia de la filosofía, de la cultura e incluso del pensamiento político occidentales, era necesario no encerrarse ni en la filosofía como tal ni siquiera en la literatura.

Más allá de esa división puede prometerse o perfilarse una singularidad de la huella que no sea todavía lenguaje, ni palabra, ni escritura, ni signo, ni siquiera lo «propio del hombre». Ni presencia ni ausencia, más allá de la lógica binaria opositiva o dialéctica. De ahí que no sea ya cuestión oponer la escritura a la palabra, que no se trate de ninguna protesta contra la voz; me he limitado a analizar la autoridad que se le ha atribuido, la historia de una jerarquía.

 

Algunos comentadores americanos han hablado de una influencia del Talmud.

Sí, uno puede divertirse preguntándose cómo puede ser influido alguien por aquello que éste no conoce. No lo excluyo. Si lamento tanto el no conocer el Talmud, por ejemplo, es quizás porque él sí me conoce, se conoce en mí. Una especie de inconsciente, ¿no?, y se pueden imaginar recorridos paradójicos. Desgraciadamente no sé hebreo. El medio de mi infancia en Argelia estaba demasiado colonizado, demasiado desarraigado. No recibí allí, sin duda en parte por culpa mía, ninguna auténtica cultura judía. Pero como yo no llegué a Francia por primera vez hasta la edad de diecinueve años, algo de aquello debe quedar en mi relación con la cultura europea y parisina.

 

En los años sesenta se hablaba mucho del /final de la /filosofía. Para algunos eso implicaba que había llegado el momento de pasar a la acción; para otros, que la filosofía no era más que el mito de la etnia occidental. Ahora bien, para usted, sólo se puede actuar en el interior del campo de la razón. No hay exterioridad.

Yo entonces prefería hablar de «clausura de la metafísica». La clausura no es el final, es más bien, a partir de un cierto hegelianismo, la potencia forzada de una combinación a la vez agotadora e infatigable. Esta clausura no tendría la forma de un círculo (representación, para la filosofía, de su propio límite) o de un linde unilineal por encima del cual podría saltarse, hacia fuera, por ejemplo hacia una «práctica» ¡por fin no filosófica! El límite de lo filosófico singular, a mi juicio no se lo puede captar jamás sin una cierta reafirmación incondicional. Aunque no se le pueda llamar directamente ética o política, sin embargo con ello entran en juego las condiciones de una ética o de una política, y de una responsabilidad de «pensamiento», si usted quiere, que no se confunde estrictamente con la filosofía, la ciencia o la literatura en cuanto tales...

 

Acaba usted de mencionar la ciencia. El marxismo y el psicoanálisis han pretendido cada uno en su momento tercer vocación por la ciencia.

El medio en el que empecé a escribir estaba muy marcado, incluso «intimidado» por el marxismo y por el psicoanálisis, cuya reivindicación científica era tanto más violenta en cuanto que su cientificidad no estaba asegurada. Aquello se presentaba un poco como el antioscurantismo, las «luces» de nuestro siglo. Sin hacer nunca nada en contra de las «luces», he intentado, discretamente, no ceder a la intimidación. Por ejemplo, descifrando la metafísica que persiste todavía en el marxismo o en el psicoanálisis, bajo una forma que no era simplemente lógica o discursiva, sino a veces terriblemente institucional o política.

 

Intentemos señalar su distancia con respecto a Lacan.

El psicoanálisis debe a Lacan algunos de sus progresos más originales Con ellos el psicoanálisis ha sido llevado a sus límites, a veces más allá de él mismo, y es sobre todo por eso por lo que conserva afortunadamente ese valor de provocación para lo que hay de más vivo en la filosofía actual, así como en la literatura y las ciencias humanas. Pero precisamente por eso el psicoanálisis requiere también la lectura más vigilante. Pues queda, como contrapartida, que toda una configuración sistemática del discurso lacaniano (sobre todo en los Escritos, pero también en otros lugares) me ha parecido que repite o que asume una gran tradición filosófica, justamente aquella que reclamaba cuestiones desconstructoras (acerca del significante, el logos, la verdad, la presencia, la palabra plena, un cierto uso de Hegel y de Heidegger ...). En El cartero de la verdad he propuesto una lectura de esa repetición del logocentrismo y del falocentrismo.

El seminario de Lacan acerca de La carta robada de Poe no se limita a reproducir un gesto de dominio, corriente en la interpretación de una escritura literaria con fines ilustrativos (anulación de la posición del narrador, desconocimiento de la formalidad literaria, recorte imprudente del texto...), sino que lo hace, como Freud, y, por servirme de la expresión del mismo Freud, en nombre de una «teoría sexual». Y ésta viene siempre acompañada -ahí está una de las implicaciones del tema- de una institución, una práctica y una política muy determinadas.

 

Señala usted que hablar contra Hegel sigue siendo confirmar a Hegel. Frente a las grandes confrontaciones, los abandonos las pseudo salidas, prefiere desplazamientos Ínfimos pero radicales. Practica usted una estrategia del desplazamiento 

Las críticas frontales y simples son necesarias siempre, son la ley de rigor en la urgencia moral o política, incluso si cabe discutir sobre la mejor formulación para este rigor. Tiene que ser frontal y simple la oposición a lo que pasa actualmente en Polonia o en Oriente Medio, en Afganistán, en El Salvador, en Chile o en Turquía, a las manifestaciones de racismo más próximas a nosotros, y a tantas cosas más singulares y sin denominación de Estado o de nación.

Pero es verdad -y hay que poner estas dos lógicas en relación- que las críticas frontales dejan siempre que se les dé la vuelta y se las reapropie en filosofía. La máquina dialéctica de Hegel es esa maquinación misma. Es lo que hay de más terrorífico en la razón. Pensar la necesidad de la filosofía sería, quizás, volverse hacia lugares inaccesibles a ese programa de reapropiación. No estoy seguro de que eso sea simplemente posible y calculable, es lo que se sustrae a toda seguridad, y a este respecto el deseo no puede hacer otra cosa que afirmarse, enigmático y sin término.

 

Eso que hemos heredado bajo el nombre de Platón y de Hegel se mantiene siempre intacto y provocador. 

Ah sí, siempre he tenido el sentimiento de que, a pesar de siglos de lectura, estos textos se conservan vírgenes, replegados en una reserva, todavía por venir. Este sentimiento coexiste en mí con el de la clausura y el agotamiento combinatorio del que hablaba hace un momento. Sentimientos contradictorios, al menos aparentemente, pero así es la cosa, y no puedo hacer otra cosa que aceptarlo. Eso es en el fondo lo que intento explicarme. Hay el «sistema» y hay el texto, y en el texto fisuras o recursos que no se pueden dominar mediante el discurso sistemático: en un cierto momento, éste no puede responder ya de sí mismo. Empieza espontáneamente su propia desconstrucción De ahí la necesidad de una interpretación interminable, activa, ligada a una micrología del escalpelo a la vez violenta y fiel.

 

Usted practica la desconstrucción no la destrucción. Esa palabra significa quizás una manera de deshacer una estructura para hacer que aparezca su esqueleto. La desconstrucción -que formaba parte de una cadena- ha estado muy en boga. Apareció en un contexto dominado por el estructuralismo. Permitió sin duda a algunos salir del «todo está dicho».

Sí, la palabra sólo pudo tener fortuna, cosa que me sorprendió, en la época del estructuralismo. Desconstruir es a la vez un gesto estructuralista y antiestructuralista: se desmonta una edificación, una artefacto, para hacer que aparezcan sus estructuras, sus nervaduras o su esqueleto, como decía usted, pero también, simultáneamente, la precariedad ruinosa de una estructura formal que no explicaba nada, ya que no era ni un centro, ni un principio, ni una fuerza, ni siquiera la ley de los acontecimientos, en el sentido más general de esa palabra.

La desconstrucción como tal no se reduce ni a un método (reducción a lo simple) ni a un análisis; va más allá de la decisión crítica, de la idea crítica misma. Justamente por eso no es negativa, aunque, a pesar de tantas precauciones, se la haya interpretado así frecuentemente. Para mí, va siempre junto con una exigencia afirmativa, diría incluso que no tiene lugar nunca sin amor...

 

Ha inventado usted también el concepto de différance. Diferir es no ser lo mismo pero es también remitir para más tarde. Toda una parte de su trabajo sobre la différance pone en cuestión las figuras de la presencia, de los objetos, de la consciencia, de sí para sí mismo, de la presencia de la palabra. 

¿Cómo se podría destruir el deseo de presencia? Es el deseo mismo. Pero lo que lo da, le da su respiración y su necesidad -lo que hay y lo queda pues, por pensar- es aquello que en la presencia del presente no se presenta. La différance, donde la huella no se presenta, y ese «casi nada» de lo impresentable los filósofos intentan siempre borrarlo. Es sin embargo esa huella lo que marca y relanza todos los sistemas.

 

En usted todo signo es sentido gráfico, o más bien todo grafismo es signo Pero en eso no hay una inversión. No se trata de decir: hasta aquí la palabra ha dominado a la escritura, hagamos lo contrario. 

Sin duda, pero el giro a la inversión clásica, como sugería hace un momento, es también ineluctable en la estrategia de las luchas políticas: por ejemplo, contra la violencia capitalista, colonialista, sexista... No consideremos eso como un momento o simplemente una fase: si desde el comienzo no se anuncian otra lógica u otro espacio con claridad, la inversión reproduce y confirme por el lado contrario lo que ha combatido.

En cuanto a lo que pone en juego la escritura, es algo que no cabe delimitar. Aunque se demuestre que no se deja someter a la palabra, se puede abrir y generalizar el concepto de escritura, extenderlo hasta la voz y a todas las huellas de la différance, a todas las relaciones con el otro. Esta operación no tiene nada de arbitraria, transforma en profundidad y concretamente todos los problemas.

 

En De la gramatología comentaba la lección de escritura de Tristes Trópicos. Lévi-Strauss mostraba cómo la escritura era cómplice de una cierta violencia política. En una sociedad «sin escritura», describía la aparición de ese «mal».

La posibilidad de ese «mal» no esperaba a la aparición de la escritura en el sentido corriente (alfabético, occidental) y de los poderes que ésta reafirma. No hay sociedad sin escritura (sin marca genealógica, contabilidad, archivamiento...), no hay siquiera sociedad llamada animal que no tenga huella, marcaje territorial... Para convencerse de lo cual basta con no privilegiar un cierto modelo de escritura. El paraíso de las sociedades sin escritura puede conservar sin embargo la función, tan necesaria, de los mitos y de las utopías. Vale lo que vale la inocencia.

 

La ampliación del concepto de escritura abre numerosas perspectivas antropológicas. 

Y más allá de la antropología, por ejemplo en los dominios de la información genética. Desde este punto de vista hemos dedicado un trabajo de seminario al análisis de La lógica de lo viviente, de François Jacob.

 

Ha destacado usted unos textos excéntricos con respecto a la gran filosofía. Así, comenta un texto donde -a propósito de la crítica del juicio de gusto- Kant habla del vómito.

En cualquier caso, hace todo lo que hace falta para hablar de eso sin hablar de eso.

La institución filosófica privilegia necesariamente lo que ella misma viene a llamar los «grandes filósofos» y en ellos los «textos mayores». He querido también analizar esa evaluación, sus intereses, sus procedimientos internos, sus contratos sociales implícitos. Al entresacar unos textos menores o marginalizados, al leerlos o al escribir de una determinada manera, se proyecta a veces una luz violenta en el sentido y en la historia, en el interés de esa «sobreestimación».

Operaciones como ésas serían impracticables y en realidad ilegibles para una sociología como tal, quiero decir, en tanto no mida su competencia con el rigor interno de los textos filosóficos tratados y con las exigencias elementales, pero ¡qué difíciles!, del auto-análisis (filosofía o «sociología de la sociología»); en una palabra, un modo de proceder completamente diferente, una atención completamente diferente a los códigos de esta escritura y de esta escena.

 

Ha explicado usted también esos textos por contigüidad. Así, ha puesto juntos a Genet y a Hegel, a Heidegger y a Freud, en Doblan campanas y en La tarjeta postal.

Al trastornar las normas y el decoro de la escritura universitaria, cabe esperar que quede en evidencia su finalidad, lo que aquellas protegen o excluyen. La gravedad de la cuestión se mide a veces, como usted sabe, por el odio y el resentimiento que hace perder entonces, a un cierto poder universitario, todo control. Justo por eso es importante abordar eso que se llama equivocadamente la «forma» y el código, escribir de otra manera aun manteniéndose intransigentes en cuanto al saber-leer y la competencia filosóficas, simultáneamente, cosa que no hacen, a mi juicio, ni los proteccionistas del llamado análisis interno, ni los positivistas de las ciencias humanas, incluso cuando parece que se oponen entre sí. Se podría mostrar que se entienden muy bien en la división del territorio académico y que hablan el mismo idioma.

Aludía usted a Doblan campanas y a La tarjeta postal. Se los puede considerar también como dispositivos construidos para leer, sin pretender en todo caso dominarlas, su propia lectura o no-lectura, las evaluaciones o los desconocimientos indignados a los que se exponen: ¿por qué tendría que ser ilegítimo y estar prohibido (y ¿quién decide eso?) el cruzar varios «géneros», escribir sobre la sexualidad al mismo tiempo que sobre el saber absoluto, y emparejar en él Hegel y a Genet, un texto de tarjeta postal y una meditación (en acto, por así decirlo) sobre qué quiere decir «destinar», entre Freud y Heidegger, en un momento determinado de la historia del correo postal, de la informática y de las telecomunicaciones?

 

Utiliza usted palabras indecidibles. Así, el himen en Mallarmé es a la vez la virginidad y el matrimonio el Pharmakon de Platón cura y envenena.

Palabras de ese tipo sitúan mejor, quizás, los enclaves donde el discurso ya no puede dominar, juzgar, decidir: entre lo positivo y lo negativo, lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso. De ahí la tentación de excluirlos del lenguaje y de la ciudad, para reconstituir la homogeneidad imposible del discurso, de un texto, de un cuerpo político...

 

En cuanto al campo político, en él usted no ha adoptado nunca posiciones resonantes; ha practicado incluso eso que llama una especie de retirada.

¡Ah, el «campo político»! Pues el caso es que podría decirle que no pienso más que en eso, aunque no lo parezca. Sí, desde luego, hay silencios, y una cierta retirada, pero no exageremos. Suponiendo que se esté interesado, es muy fácil saber dónde están mis elecciones y mis solidaridades, sin la menor ambigüedad. Sin duda no lo manifiesto suficientemente, con seguridad, pero ¿dónde está aquí la medida si es que la hay? Frecuentemente me parece que no tengo nada que decir a no ser algo muy típico y común, y entonces yo sumo mi voz o mi voto, sin aspirar a ninguna autoridad, crédito o privilegio reservado a eso que se llama, tan vagamente, un «intelectual» o un «filósofo».

Siempre he tenido dificultades para reconocerme en los rasgos del intelectual (filósofo, escritor, profesor) que sostiene su papel político de acuerdo con la escenografía que usted conoce, y cuya herencia merece que se le planteen muchos problemas. No es que la desdeñe o que la critique en sí misma; y creo que en ciertas situaciones, hay ahí una función y una responsabilidad clásicas que no se deben eludir, aunque sea para llamar al buen sentido y a lo que considero que es el deber político elemental. Pero cada vez más soy sensible a una transformación que vuelve esa escena actualmente un poco aburrida, estéril, atravesada a veces por los peores procedimientos de intimidación (aunque sea por la buena causa), sin medida común con la estructura de lo político, con las nueva responsabilidades que requiere el desarrollo de los medios de comunicación de masa (aun cuando no se intente explotar éstos para pequeños beneficios, hipótesis que no se formularía para reconciliarse con esa tipología clásica del intelectual).

Es uno de los problemas más importantes actualmente, esa responsabilidad ante las formas actuales de los mass media y sobre todo ante su monopolización, su encuadre, su axiomática. Pues la retirada de la que usted hablaba no significa en absoluto, a mis ojos, una protesta contra los media en general, al contrario, estoy resueltamente a favor de su desarrollo (nunca es suficiente) y sobre todo a favor de su diversificación, pero también resueltamente contra su normalización, contra inspecciones diversas a las que ha dado lugar el asunto, reduciendo a silencio de hecho todo lo que no se conforma con cuadros o códigos estrictamente determinados y muy potentes, o también con fantasmas de «receptibilidad». Pero el primer problema de los «media» se plantea para aquello que no se llega a traducir, o a publicar, en los lenguajes políticos dominantes, aquellos que dictan las leyes de receptibilidad, precisamente, en la izquierda tanto como en la derecha.

Por esa razón lo que hay de más específico y de más agudo en las investigaciones, las cuestiones o las tentativas que me interesan (junto con algunas otras) puede parecer políticamente silencioso. Es quizás porque se trata de un pensamiento político, de una cultura o de una contra-cultura, casi inaudibles en los códigos que acabo de evocar. Quizás, quién sabe, pues aquí sólo puede hablarse de ocasiones o de riesgos que correr, con o sin esperanza, siempre en la dispersión y la minoría.

 

Ahí coincide su compromiso militante en el seno del Greph, ese Grupo de investigación acerca de la enseñanza de la filosofía. 

El Greph reúne a profesores, alumnos de institutos y a estudiantes que quieren precisamente analizar y cambiar la escuela, y en particular la institución filosófica, en primer lugar mediante la extensión de la enseñanza filosófica a todas las clases en las que se enseñan normalmente las demás disciplinas llamadas «fundamentales». François Miterrand asumió compromisos precisos en este sentido. Cosa que nos alegra, y haremos todo para que aquellos compromisos no se entierren como cabe temer desde hace algunos meses. De todas formas los problemas no se podrán olvidar, ni lo harán aquellos que miden su gravedad y se hacen cargo de ellos.

Todo esto reclama una transformación profunda de las relaciones entre el Estado, las instituciones de investigación o de enseñanza, sean o no universitarias, la ciencia, la técnica y la cultura. Los modelos que ahora se están viniendo abajo son en líneas generales aquellos mismos sobre los que tomaron partido, desde el comienzo de la sociedad industrial, los «grandes filósofos» alemanes, de Kant a Heidegger, pasando por Hegel, Schelling, Humboldt, Schleiermacher, Nietzsche, antes y después de la fundación de la Universidad de Berlín. ¿Por qué no releerlos, pensar con ellos contra ellos, pero tomando en cuenta la filosofía? Es indispensable, si es que se quieren crear otras relaciones entre la racionalización del Estado y el saber, la técnica, el pensamiento, establecer nuevas formas de contrato o incluso disociar radicalmente los deberes, los poderes y las responsabilidades. ¿Habría ahora quizás que intentar inventar lugares de enseñanza y de investigación fuera de las instituciones universitarias?

Jacques Derrida

Principal

En francés

Textos

Comentarios

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links

Sitio creado y actualizado por Horacio Potel