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LAS NOVELAS DE DESCARTES O LA ECONOMÍA DE LAS PALABRAS
Jacques Derrida

En Du Droit à la Philosophie, París, Galilée, 1990.
Trad. esp. Grupo Decontra, en Jacques Derrida, El lenguaje y las instituciones filosóficas, Barcelona, Paidós, 1995». Edición digital de Derrida en castellano.

 Descartes por Franz Hals (detalle)

Así pues, habíamos interpretado una secuencia histórica en el curso de la cual cierta política de la lengua se había impuesto poderosamente. Habíamos analizado su lógica, su retorcimiento, su disimetría. Era ésta una de las tres grandes secuencias de una historia del francés como lengua de Estado. En ella se inscribe el acontecimiento intituladoj el Discurso del Método, al menos en tanto fue escrito «en francés... lengua de mi país». Luego habíamos distinguido los tres tipos de texto que, sucesiva o simultáneamente, deberíamos tratar. Nos hemos interesado constantemente -me refiero al comienzo y al final de la sesión anterior- por el modo en que esta declaración se compromete con su propia lengua, hasta el punto de no ofrecer posibilidad alguna de prestarse a una traducción: alguien declara, en primera persona de presente de indicativo, que declara lo que declara en tal lengua; resulta, por otra parte, que esta lengua es su propia lengua, la de su país o su lengua natural, nativa o nacional, pero esto no es esencial en la estructura de este enunciado ni en lo que en él desafía a la traducción. Si Descartes hubiera escrito en latín: escribo en latín, el problema habría sido el mismo.

Ahora bien, nos habíamos detenido un instante en el hecho de que este pasaje («si escribo en francés, que es la lengua de mi país») fue omitido en la traducción latina revisada por el propio Descartes; como si una frase que en una lengua destaca, que está escrita en esta misma lengua, no tuviera sentido alguno que pudiera conservar una traducción en tanto que tal traducción, al menos si se atiene uno a un determinado concepto de traducción.

Sin embargo, esta frase tiene un sentido, un sentido bastante sencillo y a la postre fácil de traducir. Su resistencia a la traducción no es del mismo orden que la de un poema, al menos en sus efectos formales o en sus sobredeterminaciones semánticas. Tiene, sí, una afinidad con el poema en la medida en que éste, podría decirse, implica en todos los casos, incluso aunque no lo declare expresamente, una afirmación de pertenencia a una lengua natural, la «propia» lengua del signatario.

Pero si la frase de Descartes tiene un sentido claro y distinto, el presente de su enunciación se halla ligado irreductiblemente a una lengua que no solo forma, como es evidente, el tejido significante de esta presentación, sino también el tema significado: cambiar de lengua es, en este caso, anular el corazón mismo del «significado». No ya -riesgo que se corre a menudo con las traducciones- alterar en tal o cual proporción el significante, el significado o la estructura de la relación entre ambos, sino, pura y simplemente, destruir el alcance esencial de la frase y de todo el párrafo, incluso de todo el texto que, directamente o no, con ella se encadena.

Esta frase no es, pues, simplemente intraducible. Lo que con ella sucede es más grave y más singular. Otros podrían decir que es menos grave y más trivial, y con buenas razones: la primera de las cuales es que os hablo en este momento en inglés, después de haber escrito esto en francés, y que no parece seguirse de ello ninguna catástrofe. Por eso, cuando digo que el «Y si escribo en francés...» (repárese en esta sintaxis y en el juego sutil del «si») se resistía a la traducción, llevaba yo al límite una situación que hacía decir, más razonablemente, a Adam y Tannery: «No había lugar a traducir». La expresión «no ha lugar» atraviesa múltiples códigos, entre ellos el código jurídico de la obligación («no se debe», «está prohibido»), el código de la utilidad técnica (no es útil u oportuno) y el de la conveniencia social (no es costumbre, está fuera de lugar, etc.). Ahora bien, para una traducción que se diera por tal, y cuyo lector supiera que remite a un original ausente, ¿cuál sería la objeción? Bien puede imaginarse una traducción latina que dijera: ésta es la razón por la que escribo en lengua vulgar, en la lengua de mi país, que resulta ser el francés... Y esto ha sucedido en traducciones entre lenguas vivas (inglés, alemán, etc.). Basta con que éstas se presenten como traducciones del francés -lo que por otra parte resulta legible y evidente gracias a esta misma frase- para que se borre toda ambigüedad. He ahí por qué, en efecto, la cosa no sería grave: el texto dice, entonces: «Soy una traducción, estáis leyendo una traducción que se presenta como la traducción de un original que se presenta como originalmente escrito en la lengua del signatario».

Ahora bien, sostengo que es precisamente esto lo que sucede ya en francés, en lo que aquí se denomina el original. Y sólo así se puede explicar una omisión, que se da únicamente en la traducción latina, de un párrafo que las traducciones a lenguas vivas nunca han suprimido. Y es que la versión latina de este texto, suponiendo que aún la llamemos traducción, conserva un estatuto completamente diferente. Esto tiene que ver con la situación histórica y política de que hablábamos en la sesión anterior. El latín no es una lengua extranjera como cualquier otra. Y esta traducción al latín no es una traducción, al menos en la medida en que una traducción se presenta como tal al remitir, por contrato, a un original. En este caso se trata menos de hacer derivar o «conducir» (como decía aquel texto, al hablar de conducir desde el griego o el latín a estas marc(h)as...) una lengua original hacia una segunda lengua, que de reconducir hacia lo que habría debido ser, en derecho, la lengua original. En una situación considerada normal y normativa, había lugar a que los libros de ciencia, de derecho y de filosofía fuesen escritos en latín. ¿Por qué Descartes ha consentido una traducción al latín, una lengua «muerta»? ¿Dónde se ha visto jamás que haya lugar a traducir una lengua viva a una lengua muerta, a una lengua que ya nadie hable? La traducción es aquí de escritura, de palabra posible a escritura. Si Descartes cedió, fue en primer término ante una ley, una norma, un contrato social aún entonces dominante en ciertos medios: se debía, en principio, escribir en latín los textos para los cuales -y éste era el caso de la filosofía- el francés no podía resultar sino una lengua vulgarizadora. Y si por azar, por digresión o incluso por transgresión, se simulaba comenzar por la lengua vulgar, si se comenzaba, en suma, por la traducción, había lugar a volver rápidamente a la lengua original, supuestamente normal, que debía seguir siendo el latín. La versión latina no es, pues, sino una restitución, una llamada o una vuelta al orden. Sólo esto explica las explicaciones embarazosas, y hasta las justificaciones inquietas de Descartes en la versión francesa.

Aquí caben dos observaciones de orden muy diferente:

1. Hablamos de una lógica y de una topología, también de una fononomía de la traducción. Una traslatio va de un lugar lingüístico a otro, de un origen a un no-origen que habría/habrá debido ser, en derecho y en la lengua del derecho, el origen. Esta andadura transporta lo que ya aparecía en trabajo de traducciónk Y este trayecto sin línea recta circula entre la lengua, en el sentido corriente de lengua hablada, y el texto, en el sentido estrecho de lengua escrita. Traducir el Discurso al latín era llevarlo a la escritura o hacerlo legible en ciertas condiciones y para ciertos lectores, para todos los sujetos competentes en ciertos ámbitos, incluso si no lo eran, lingüísticamente hablando, para el francés. Los sabios ingleses, italianos, alemanes, podían leer, en esa lengua de escritura que era el latín, la Dissertatio de Methodo (1644), incluso aunque no pudieran entender el Discurso de 1637. Discurso parece, por otra parte, más próximo al habla; Dissertatio, al escrito. Si la versión latina es una restitución a la escritura y al derecho, no nos apresuremos a concluir que la vocalización del Discurso tenía valor de transgresión o de liberación. Lo hemos verificado: confiere dignidad de escritura y de ley a otras fuerzas en trance de convertirse en fuerzas de ley: las de un Estado monárquico. Del mismo modo, bajo la Revolución, los maestros iban a los municipios, en nombre de la ley, para pronunciar allí las leyes en francés. Pudiera haberse tenido la tentación de pensar estos itinerarios que traducen como pasajes entre dos polos (ley/no ley, escritura/habla, muerte/vida, lengua muerta/lengua viva, lengua paterna/lengua materna, etc.). En absoluto. Y esto tal vez sea lo esencial de lo que así se prueba. En todo momento hay dos fuerzas de facilitaciónl y de resistencia, y cada una lleva en sí, a la vez, vida y muerte.

2. Al hablar de restitución, no me refería a una estructura virtual y oculta. De hecho, en gran medida, lo que hay de discurso del método en la obra que lleva este título se lee también como la traducción francesa de las Regulae ad directionem ingenii,[i] texto escrito en latín, ocho años antes del Discurso: original en cierta manera oculto, ya que no fue publicado en vida del autor, aunque circuló fuera de Francia. Se sabe que Leibniz lo había leído. Las Regulae podrían ser, en latín y precisamente avant la lettre, una Dissertatio de Methodo. Abundan en ellas la palabra «método» y el vocabulario «viático»; se trata también de reglas: preceptos técnicos y éticos, deontología del conocimiento o de la investigación, en «la búsqueda de la verdad» (como dice también el título de la Regla IV). Reglas: la palabra expresa bien lo que ha lugar a hacer, de forma regular, recurrente, repetitiva y, por tanto, formalizable, para conducir y conducirse bien en la vía del conocimiento cuando se requiere dirigir precisamente el propio espíritu, dirigirse, conducirlo rectamente (recte) por el buen camino, en la dirección correcta, a la «dirección» correcta. Un tratado en latín habrá precedido pues, casi en secreto, al discurso francés, que desde entonces semeja, en una parte por determinar, una traducción vulgarizadora, un itinerario que traduce. En cuanto al método y a la cartografía del camino, el motivo del «camino» (prefiero «motivo» a figura o a metáfora por razones que explico o explicaré en otro lugar y porque «motivo» al menos conserva la indicación de movimiento: como «metáfora», dirán ustedes, pero sin otros presupuestos retóricos), no diré aquí sobre ello más que unas pocas palabras, reservando desarrollos más extensos para las discusiones y las sesiones de seminario. El motivo del «camino», de la «vía», es, como saben, ya determinante en las Regulae. Este texto inacabado tuvo también por estos avatares un destino «viático»: vuelve de su viaje, con otros papeles, en un cofre encontrado en el fondo del Sena. El barco que los traía de Rouen a París zozobró. Hubo que tender las Regulae para secarlas, lo que, dice el biógrafo Baillet, «no pudo hacerse sin mucha confusión, sobre todo en manos de criados que en absoluto tenían la inteligencia de su amo para manejarlos y conservar su orden y composición».[ii] El orden de las razones supone la inteligencia del amo.m Clerselier, embajador de Francia en Estocolmo, amigo de Descartes, heredero suyo -al menos de sus papeles-, había clasificado las Regulae entre los textos cuya publicación no urgía: sin duda porque, inacabado y escrito también en latín, dicho texto tenía pocas posibilidades de interesar a ese «gran» público al que Clerselier hubiera deseado dar a conocer a Descartes. En su Prefacio al tomo II de las Cartas, hace, en efecto, notar: «Los libreros me han asegurado que el gran número de Cartas Latinas que había en el primer volumen había sido causa de que varias personas, que no tienen ningún un comercio con esta lengua, no lo hubieran comprado, e incluso habían hecho creer a algunos que lo mejor del libro les había sido ocultado».[iii] Como hoy, también entonces el librero señalaba que los libros de filosofía escritos en cierta lengua no son muy solicitados. Para vender, es preciso cambiar de lengua, regular el discurso en función de la capacidad de lectura del mayor número posible de compradores. Y esta separación entre lenguaje ordinario y lengua «difícil» (esotérica o formalizada) puede ser mayor en el interior de una «misma» lengua que entre dos idiomas. Apenas hay necesidad de hacer transposición alguna para percibir la actualidad del problema: pedagógico, académico, editorial, económico, político.

Al escribir en lengua vulgar, Descartes quería facilitar el acceso a la facilidad (tema del que hablaremos en el transcurso del seminario), evitar el desvío a través del saber archivado en los antiguos libros. Tenía entonces en cuenta la fragilidad filosófica de los «espíritus débiles», y lo explica, no sin cierto embarazo, en una carta a Silhon (filósofo y secretario de Mazarino). Su carta (marzo de 1637)[iv] comienza por decir que ha querido hacer las razones «fáciles para todo el mundo»: «Confieso que hay un gran defecto en el escrito que habéis visto, tal como lo recalcáis, y que no he desarrollado lo bastante las razones por las cuales pienso probar que no hay nada en el mundo que sea, de suyo [y por lo tanto, nada más fácil], más evidente ni más cierto que la existencia de Dios y del alma humana, para hacerlas fáciles para todo el mundo [la cursiva es mía]. Pero no me he atrevido a intentarlo, por cuanto me hubiera sido preciso explicar con detalle las razones de más peso de los escépticos [...]». Los «espíritus débiles» a los que se dirige en francés no están suficientemente pertrechados por la escuela, ni avezados en la disciplina filosófica. Descartes tiene miedo: cederán a los argumentos de los escépticos, de los que yo haré un uso tan sólo retórico, metódico y provisional. Como son débiles, no sabrán ir o volver a lo más fácil, a la evidencia de las ideas claras y distintas, al cogito, a la luz natural de la «pura razón» a partir de la cual se prueba la existencia de Dios, etc. Van a dejarse impresionar por la duda escéptica, argumento de escuela recientemente aprendido, se alzará una barrera en su ruta hacia lo más fácil, esa no-ruta, ese punto de partida en uno mismo que es una evidencia intuitiva. Paradoja estratégica, que se debe a la situación histórica y lingüística: al escribir en francés para facilitar las cosas a los espíritus débiles (insuficientemente escolarizados o escolastizados), no puede ir con tanta seguridad hacia lo más fácil y lo más cierto, valor absoluto de esta metodología filosófica. Más adelante: «[...] Pero temí que esta introducción [que acaba de reconstruir], que hubiera parecido al principio querer introducir la opinión de los escépticos, turbase los espíritus más débiles, principalmente por escribir yo en lengua vulgar [...]».[v]

Al decidirse a escribir en lengua vulgar para dirigirse más fácilmente con ella a una «razón natural», que la escuela y los libros antiguos aún no han ofuscado ni ensombrecido, y que la dogmática, intolerante con la duda, aún no ha impresionado, Descartes se halla obligado a una cierta facilidad, en el mal sentido de la palabra. Facilidad que perjudica el acceso a la «buena» facilidad. La culpa no es ni de la lengua vulgar ni de la debilidad de los espíritus, de su «imbecilidad» natural, propia de espíritus no adiestrados. La culpa es institucional, imputable a la escuela y a la tradición. Débiles y desprevenidos, esos espíritus vírgenes que no entienden sino el francés, van a dejarse intimidar por la duda escéptica: argumento de escuela, archivado, tipificado, ritual. Y, sin embargo, el orden debe liberar el espíritu del sensualismo, del dogmatismo espontáneo que impide dudar de las certezas sensibles. Este orden requiere el pasaje por la duda escéptica, al menos por su esquema argumentativo, por su lengua y su retórica, a fin de transformar la duda escéptica en duda metódica. Ahora bien, esta lengua y esta retórica de la duda escéptica están ligadas históricamente a la lengua de la escuela y al latín. Descartes teme, entonces, los efectos paradójicos y perniciosos de este orden sobre los «espíritus débiles» que lo reciben, fuera de contexto, en su propia lengua materna. Debe pues conformarse con esta mala facilidad. El destinatario de esta carta, Silhon, no pertenece a la sociedad de los «espíritus débiles» sino a la de los sabios que Descartes «desea como [sus] jueces». No se dejará confundir por la lengua vulgar: «Y en cuanto a Vos, señor, y a vuestros semejantes, que son los más inteligentes, confío en que, si se toman no solamente el trabajo de leer, sino también el de meditar por orden las mismas cosas que digo yo haber meditado, deteniéndose el tiempo suficiente sobre cada punto, para ver si me he equivocado o no, sacarán de ello las mismas conclusiones que yo [...]» [la cursiva es mía].

La lengua, sobre todo la del texto escrito, permanece pues secundaria a los ojos de Descartes. Pide no contentarse con leer: hace falta también meditar por orden. Este orden no es el de la lectura o la escritura, es el de las razones: el orden esencial.

Vuelve a encontrarse el mismo argumento en la célebre carta al padre Vatier (22 de febrero de 1638). Pero, en lugar de los «espíritus débiles», allí se lee «las mujeres»:

 

Es verdad que he sido demasiado oscuro en lo que he escrito sobre la existencia de Dios en ese tratado del Método, y, aunque es ciertamente la parte más importante, confieso que es la menos elaborada de toda la obra; en parte es causa de ello el que sólo al final me decidí a incluirla, cuando el librero me urgía [obsérvese la modernidad de la estrategia, la problemática de la vulgarización filosófica, de los «media», de las presiones editoriales, etc.]. Pero la causa principal de su oscuridad es el no haberme yo atrevido [mismo argumento, misma palabra que en la otra carta] a extenderme en las razones de los escépticos, ni decir todas las cosas que son necesarias ad abducendam mentem a sensibus [¡el latín para el argumento codificado!]: pues no es posible conocer bien la certeza y la evidencia de las razones que prueban la existencia de Dios según mi modo sino recordando distintamente aquellas que nos hacen resaltar la incertidumbre en todos los conocimientos que tenemos de las cosas materiales; y no me ha parecido apropiado incluir estos pensamientos en un libro en el que he querido que incluso las mujeres pudiesen entender algo y en el que sin embargo los más sutiles pudiesen encontrar también materia suficiente en que ocupar su atención.[vi] [La cursiva es mía.]

 

Siempre la misma estrategia: dos públicos, dos destinos, dos discursos, incluso dos lenguas, para llegar al mayor número posible de lectores y formar el mayor número de filósofos en la «buena» facilidad. No todo el mundo puede comprender todo, en especial las mujeres, pero hagamos algo para que al menos ellas puedan entender algo. Para comprender bien, a nuestra vez, esta alusión a las mujeres-filósofas y a las mujeres no sabias de la época, a aquellas que querrían entender algo de la filosofía reservada -como la escuela- a los hombres, habría que entrar en un análisis prolongado y difícil: sobre la situación de las mujeres en la época, según las clases sociales, su relación con la educación, las premisas de los movimientos «feministas», etc. No pudiendo acometer aquí este análisis, debo no obstante anotar que una tal investigación sería por principio insuficiente si no integrase, dejándose también marcar por ella, la problemática cartesiana de la razón natural (es decir: universal) y de sus relaciones con la lengua, culta o vulgar. Esta investigación sería incluso insuficiente si no integrase este inmenso problema de la traducción, del que, como el acontecimiento del Discurso del método, no se deja disociar. La complejidad embarazosa y retorcida de la estrategia cartesiana sería proporcional a la de una estrategia «feminista»: ¿Deben, las mujeres aprender el latín y formarse en la escolástica para apropiarse de la autoridad filosófica y el poder masculino, con los riesgos paradójicos que conlleva tal apropiación? ¿Deben, por el contrario, reivindicar que se «hable» el saber, la filosofía, el derecho, la medicina en particular, en la lengua materna? Ya conocen el asunto: está lejos de limitarse a lo que nuestras escuelas nos dejan leer de él a través de Las mujeres sabias o Las preciosas ridículas de Molière.

Descartes quiso hablar a las mujeres y decirles en esencia: hay una razón natural, el sentido común es la cosa mejor repartida del mundo, debe hablarse en una lengua accesible a todos. Este movimiento va, a buen seguro, contra toda exclusión de las mujeres. Puede incluso pensarse que, por haber escapado a los preceptores, al latín y a la escuela, las mujeres podrían estar más «vírgenes» y, por tanto, ser más aptas para aceptar lo más fácil, lo más intuitivo, lo más filosófico. El «precio a pagar» por este «progreso» o por este «proceso» sería siempre el mismo: dilución de la diferencia sexual en y por la filosofía. El orden, el camino recto y esencial, el que va de lo menos fácil a lo más fácil, sería un orden inteligible, por tanto asexuado, sin cuerpo. Los pasajes obligados, en el orden de las demostraciones (la duda sobre las cosas sensibles, el yo pienso, yo existo, Dios existe, etc.), son sexualmente neutros o indiferentes. El cogito, tanto al pensarse como al enunciarse, en la gramática de su frase, se refiere a un sujeto que no tiene ninguna marca sexual, puesto que es una res cogitans y no un cuerpo. Como siempre, esta neutralización produce efectos ambiguos. Permite el acceso de las mujeres a una comunidad universal y a la filosofía (lo que puede considerarse un progreso), pero al precio de una neutralización de la diferencia sexual, relegada al ámbito del cuerpo, inesencial al acto del cogito, a la intuición, a la razón, a la luz natural, etc. La subjetividad del sujeto que se funda entonces en el gesto cartesiano quedaría, para el cuerpo o la lengua, sexualmente indiferenciada. Y quizá no baste, como he intentado sugerir en otro lugar,[vii] deconstruir el sujeto cartesiano y proponer una analítica del Dasein para no reproducir esta «neutralización».

Descartes era nada menos que un revolucionario al hablar de forma tal que «hasta las mujeres pudieran entender algo». Sigue una marcada tendencia de la época, nacida en un cierto medio anterior a él y desarrollada ampliamente a su alrededor. La reacción contra el latín, sentido como una lengua pedante, incluso bárbara, es viva: resulta descortés, casi de mala educación, recurrir a él en ciertas situaciones, en las que hay que disculparse por ello. El movimiento no deja de acentuarse, y algunos decenios más tarde, el padre Bouhours, escenifica, en sus Dudas sobre la lengua francesa (1674), a gentes de mundo que se preguntan si hay que utilizar la palabra «inamissibilité», que «es un poco latina» y «suena aún a la barbarie de la escuela». «Para mí», interrumpió el señor Caballero, «que no la creo francesa; a lo sumo, no es más que una extranjera vestida a la francesa», añadió riendo. «Como no la entiendo en absoluto», añadió la señora Marquesa, «os aseguro que no me será muy penoso prescindir de ella [...].»[viii]

En este combate a favor de la lengua francesa y en contra del latín o de la escuela, el puesto de la mujer es esencial, al menos en ciertos ambientes sociales y, ante todo en la corte. Como no se le ha enseñado el latín y la disciplina de la escuela, se considera que la mujer tiene una mejor relación con la lengua materna, un mejor sentido de la lengua. Es, en suma, el verdadero guardián de la lengua vulgar. Véase a Vaugelas y sus Observaciones sobre la lengua francesa.[ix] Había escrito que el buen uso «es la manera de hablar de la parte más sana de la corte, de acuerdo con la manera de escribir de la parte más sana de los autores de la época». Ahora bien, este gran fustigador de la lengua insistía también en el hecho de que de esta élite normativa formaban parte «tanto las mujeres como los hombres». Incluso añadía: «[...] en las dudas sobre la lengua de ordinario es mejor consultar a las mujeres que a los hombres, y a los que nada han estudiado, mejor que a los muy versados en las lenguas griega y latina».

Deseoso de poner la lengua al servicio de la razón natural o de la luz natural, Descartes no podía sin embargo abogar, pura y simplemente, por una lengua materna, aunque fuese la suya. Debía también reclamar una lengua universal. Lo hizo. Pero para interesarnos en esta dimensión conectada a su pensamiento sobre la lengua, necesitamos a la vez volver hacia atrás, como se volvería sobre las premisas, y aceptar una especie de discontinuidad en nuestro recorrido. Es inevitable en un tiempo tan corto (dos conferencias sobre problemas tan ricos y textos tan entrelazados). No hacemos sino situar señales preliminares, e intentaremos, en el transcurso del seminario, en las sesiones de trabajo, reconstruir cierta continuidad.

Necesito también un hilo conductor para esta nueva etapa en la lectura de Descartes. Quizá para cumplir con el contrato de este seminario, que debía tratar también de «literary and poetic language as linked to the problem of their translation», elegiré la novela, la palabra novela como hilo conductor.

Descartes se ha servido de ella en varias ocasiones. De entre ellas aíslo dos. La primera se sitúa al final de la famosa carta desde Ámsterdam a Mersenne, el 20 de noviembre de 1629 (época de las Regulae, casi diez años antes del Discurso).[x] Responde a la propuesta de una admirable «nueva lengua». Respuesta ambivalente y contrapropuesta de una lengua universal:

 

Ahora bien, sostengo que esta lengua es posible, y que puede hallarse la ciencia de la que depende, por medio de la cual los campesinos podrían juzgar mejor acerca de la verdad de las cosas de lo que lo hacen ahora los filósofos. Pero no esperéis verla jamás en uso; esto presupone grandes cambios en el orden de las cosas, y sería preciso que el mundo, todo él, no fuese sino un paraíso terrenal, lo que no puede proponerse más que en el país de las novelas. [La cursiva es mía.]

 

Es el final de la carta. Todo sucede, podría imaginarse, como si Descartes renunciase aquí a una lengua universal para los campesinos y se resignase, algunos años más tarde, a escribir para las mujeres y en una lengua natural.

Segunda ocasión, diez años después, en la Carta del Autor a quien tradujo el libro, la cual puede aquí servir de prefacio. Se trata del Prefacio a los Principios..., prefacio real bajo la forma de prefacio ficticio. Descartes dice lo que habría dicho si hubiera escrito un prefacio, cosa que está haciendo al denegarlo, es decir, al confirmarlo:

 

Hubiera yo añadido una palabra de advertencia en lo tocante a la manera de leer este libro, y es que quisiera yo que se lo recorriese en primer lugar todo entero tal como a una novela, sin forzar mucho la atención ni detenerse en las dificultades que puedan en él encontrarse, a fin solamente de conocer en general qué materias son las que he tratado.[xi] [...]

 

Tras de lo cual recomienda, como saben, leer el libro tres veces.

La palabra «novela» no tiene el mismo valor en los dos contextos. En la Carta, se trata de una obra de imaginación, la descripción fabulosa de un país irreal, un paraíso ficticio. El Prefacio hace hincapié, por su parte, en un modo de lectura: leer una novela es abandonarse a una historia, seguir el curso de una narración sin meditar, sin reflexionar, sin volver hacia atrás. A pesar de estas diferencias de inflexión o de acento, la alusión a la novela toca en ambos casos el orden, el de exposición o el de lectura en los Principios, el orden de las cosas que debería ser cambiado y que no se puede cambiar en la Carta («sería preciso que el mundo, todo él, no fuera sino un paraíso terrenal, lo que no puede proponerse más que en el país de las novelas»).

La novela no se confunde con la fábula; implica lo fabuloso, pero no se reduce a ello. Les remito aquí al capítulo del admirable libro de Jean-Luc Nancy, Mundus est fabula.[xii] Insistiré, por mi parte, sobre lo que, en la novela, no es simplemente fábula.

La fábula tiene, sin duda, algunos rasgos comunes con la novela. Recuerden el principio del Discurso: «Pero al no proponer este escrito sino como una historia, o, si se prefiere, como una fábula en la que, junto a los ejemplos que podrían ser seguidos se encontrarán tal vez otros muchos que habrá razón para no seguir [...]».[xiii] La fábula es un relato cuya verdad fáctica no es preciso acreditar. Pero puede tener la significación ejemplar de una verdad: «Me quedan aún muchas otras cosas que explicar aquí y añadiré con gusto algunas razones para que mis opiniones sean más verosímiles. Pero a fin de que la extensión de este discurso os sea menos fastidiosa, quiero cubrir una parte de él con la invención de una fábula a cuyo través espero que la verdad no dejará de aparecer suficientemente y que no habrá a ésta menos grata de ser contemplada que si la expusiera completamente desnuda».[xiv]

La fábula, ficción que permite a la esencia aparecer, lleva consigo la verdad, la exhibe o la manifiesta de manera atractiva. Hace que se desee la verdad. La novela evita también el aburrimiento, pero la identidad se detiene ahí. Porque Descartes, en los otros usos de la palabra «novela», no parece reconocerle este valor de verdad:

 

Mas yo creía haber dedicado ya bastante tiempo a las lenguas e incluso también a la lectura de libros antiguos, y a sus historias y a sus fábulas. Pues es casi lo mismo conversar con los de otros siglos, que viajar [...] Mas cuando se emplea demasiado tiempo en viajar se termina por ser extranjero en el propio país; y cuando se tiene demasiada curiosidad por las cosas de los siglos pasados, se termina de ordinario siendo muy ignorante respecto a las de éste. Por otro lado, las fábulas hacen imaginar como posibles muchos acontecimientos que no lo son en absoluto; e incluso las historias más fieles, si bien no cambian ni aumentan el valor de las cosas, para hacerlas más dignas de ser leídas, al menos sí omiten casi siempre los detalles más bajos y las circunstancias menos ilustres; de ahí que el resto no parezca tal cual es, y que aquellos que ordenan sus costumbres por los ejemplos que sacan de ellas están sujetos a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras novelas y a concebir proyectos que desbordan sus fuerzas. Estimaba yo mucho la elocuencia, y amaba la poesía, mas pensaba que una y otra eran dones del espíritu más que frutos del estudio.[xv]

 

Nos aproximamos de este modo a la filosofía de la lengua o del lenguaje que se anunciaba en la carta de 1629 a Mersenne. Descartes terminó por proponer lo que llamaré una lengua posible imposible, la posibilidad de una lengua imposible: «Sostengo que esta lengua es posible, ...pero no esperéis verla jamás en uso; eso presupone grandes cambios en el orden de las cosas y haría falta que el mundo, todo él, no fuera sino un paraíso terrenal, lo que no puede proponerse más que en el país de las novelas».

El «país de las novelas» tendría una relación esencial con lo posible-imposible de la lengua, más bien de una lengua filosófica universal, algo así como una Torre de Babel terminada. Considérese ese cuento de Kafka, El escudo de la ciudad.[xvi] Esta ficción sobre el tema de la Torre de Babel se encuentra en irónica consonancia con una temática, una tópica y una retórica cartesianas: el recurso a la figura de una ciudad que hay que construir desde sus cimientos y levantar hasta lo más alto (Discurso, 2.ª parte y passim), este movimiento ascensional, estas escaleras, todo ello, designa la empresa filosófica como edificación sistemática, pero indefinidamente diferida, de generación en generación: «Al principio, dice Kafka, cuando se comenzó a construir la Torre de Babel, todo fue bastante bien [...] a la segunda o tercera generación, se reconoció la inanidad de construir una torre que tocara el cielo, pero se habían creado demasiados lazos en ese momento como para que se abandonase la ciudad».[xvii] (La ciudad es Praga, parece, «tiene un puño en su escudo», y creo que Descartes estuvo allí.) Esta arquitectónica no puede disociarse de una cierta lingüística.

Cuando responde a Mersenne, que acaba de informarle del proyecto de nueva lengua propuesto por un tal Hardy, Descartes ha escrito ya las Regulae... Ha forjado ya el proyecto de una especie de característica universal conformada a las mathesis universalis de la Regla IV. En este contexto, la matemática es la ciencia general que explica todo lo que es posible investigar a propósito del orden y la medida. Es también de una tradición platónica, posplatónica algo más tarde (Espeusipo) y presentada en la Metafísica de Aristóteles (E, 1026 a 26-27 y K 1061 b 19, por ejemplo): matemática como ciencia común y universal, sin objeto particular. Para Descartes, es la ciencia más necesaria y más fácil. El motivo de la facilidad se encuentra allí esencialmente involucrado. Y el proyecto de característica que, esbozándose en las Regulae, se enuncia en la Carta a Mersenne lleva consigo toda la axiomática de la facilidad, del poder técnico, de la «facultad», que seguimos por otra parte en el transcurso de este seminario; regla IV:

 

Reflexionando sobre ello más atentamente, llegó a resultarme claro que sólo las cosas, y todas ellas, en las que es el orden y la medida lo que se examina, se relacionan con la matemática, poco importa que esta medida haya de buscarse en los números, las figuras, los astros, los sonidos o cualquier otro objeto; que, en consecuencia, debe haber una ciencia general que explique todo lo que es posible investigar en lo tocante al orden y a la medida, sin asignación a materia alguna; y que a esta ciencia no se la denomina en absoluto mediante un nombre tomado de otra, sino mediante uno ya antiguo y consagrado por el uso, la matemática universal [Descartes había recordado más arriba que «no es suficiente considerar la etimología de la palabra; pues al no significar la palabra matemática nada más que ciencia...» etc.], puesto que ella contiene todo aquello en virtud de lo cual se dice de otras ciencias que son partes de la matemática. Se ve claramente cuánta ventaja tiene ahora, tanto en utilidad como en facilidad sobre las otras ciencias, en el hecho de que se aplica a los mismos objetos que éstas, y además a muchos otros.[xviii]

 

El proyecto de mathesis universalis, o, como dirá Husserl, de ontología formal, supone que la investigación no se deja detener por la equivocidad del lenguaje. Para formalizar y matematizar, hay que vencer todas las oscuridades, las ambigüedades, las equivocidades de la lengua natural. Antes incluso de proponer un sistema de notación simple y unívoca, la regla XIII prescribe ir de las palabras a las cosas. Bastaría con atravesar el espesor equívoco de las palabras en dirección a las cosas para disipar las controversias filosóficas entre los doctos. Este optimismo, que orienta incluso la vuelta, más tarde, a la lengua vulgar, implica un instrumentalismo lingüístico cuyos efectos verificaremos en seguida. Las palabras, el léxico y la sintaxis permanecen, hasta cierto punto, como técnicas exteriores al pensamiento intuitivo o deductivo. Basta con atender a su estado (univocidad, facilidad, transparencia) para que la comunicación filosófica borre todo malentendido. ¿Cómo conciliar este optimismo -cuya lógica sostiene el proyecto de característica universal- con la renuncia a hacer que se adopte dicha lengua universal, buena sólo para el «país de las novelas»? ¿Qué relación hay entre esta escritura y esas novelas?

La regla XIII recuerda que la investigación va de las palabras a las cosas, de los efectos a las causas, de las causas a los efectos, de las partes al todo o bien a las otras partes, o -en fin- todo ello a la vez, lo que abre la filosofía de lo simple a su propio laberinto (hablaremos, fuera de esta sesión, del método y del laberinto en Descartes, de su hilo de Ariadna).

 

Decimos que la investigación va de las palabras a las cosas, siempre que la dificultad reside en la oscuridad de la expresión: a este grupo no pertenecen sólo los enigmas en su totalidad, como el de la Esfinge a propósito del animal que tiene al principio cuatro pies, luego dos, y al final tres pies [...], pero aún es más, en la mayor parte de las cuestiones que levantan controversias entre los doctos, es casi siempre de una cuestión de palabras de lo que se trata [...]. Estas cuestiones de palabras se presentan tan frecuentemente que si los filósofos se entendieran siempre sobre el sentido de los términos, veríamos desaparecer casi todas las controversias.[xix]

 

Prudencia de Descartes: dice «casi siempre» y «la mayor parte de las cuestiones». Una economía, un principio de economía guía, desde las Regulae, tanto la facilidad de la mathesis como la facilidad de una lengua sin equívoco, incluso, más allá de la lengua, de un sistema de notaciones que economizaría muchas palabras -puesto que éstas pueden ser oscuras-. Economizar palabras es una expresión de la regla XIV. ¿Cómo designar lo que no requiere la atención inmediata del espíritu aun siendo necesario para llegar a una conclusión? ¿Cómo servir a la memoria sin los riesgos que su debilidad nos hace correr? Es preciso utilizar «signos concisos» per brevissimas notas»), siempre por economía. Siendo la memoria «lábil», hay que ahorrarle esfuerzos: el «ars», oportunamente (aptissime), ha inventado el uso de la escritura (scribendi usum). Confiando al papel, a la Carta (in charta), estas notaciones económicas, liberamos el pensamiento a su movimiento propio. Precaución a tomar: reservar cada vez un signo único y arbitrario para cada unidad, para cada uno, elemento atómico por elemento atómico. Todo lo que habrá que considerar como uno para resolver una dificultad designémoslo por un signo único. Éste será construido, fingido, inventado, arbitrario; de ahí el recurso a una cierta ficción fabuladora, si no novelesca, en la invención de esta escritura de artificio: «Per unicam notam designabimus, quae fingi potest ad libitum». Después de haber dado algunos ejemplos (letras del alfabeto y cifras), Descartes prosigue: «Mediante este sistema, no solamente economizaremos un gran número de palabras, sino, lo que es más, y esto es lo principal, haremos explícitos los términos de la dificultad en una forma tan pura y escueta que, sin que nada útil sea omitido, no se encontrará tampoco nada superfluo que nos haga correr el riesgo de acaparar inútilmente la capacidad del espíritu cuando tenga que abarcar varias cosas a la vez».[xx]

 

Quizá se comprenda mejor ahora la acogida, a la vez receptiva y reservada, atenta y un poco celosa, que Descartes dispensa al proyecto «Hardy» de una lengua nueva, en 1629, después de la redacción de las Regulae. Dice que el proyecto es «admirable», pero multiplica las objeciones contra lo que Hardy -del que no se sabe nada- habría alegado para «hacer propaganda de la droga» (de nuevo vemos que alguien, al proponer una nueva técnica de lenguaje o de escritura es acusado de introducir la droga en una cultura).[xxi] O incluso, dice Descartes, «para alabar su mercancía» o «remediar tal inconveniente». Al reprochar a Hardy no haber comprendido que la lengua que hay que buscar debe depender de la «verdadera filosofía», Descartes expone su propio proyecto de lengua universal, el mismo del que terminará por decir que no podría proponerse sino en el país de las novelas. He ahí pues una carta sobre la novela de la lengua o sobre la lengua de las novelas, sino sobre la lengua romance. Carta que nos introduce en la filosofía del lenguaje de Descartes, propuesta más tarde en el Discurso. (Al analizarla en el curso de otra sesión de seminario, intentaremos precisar la apuesta del cogito como acto de pensamiento y como speech act.)

Desde el primer párrafo, Descartes anuncia sin rodeos que, aunque la propuesta le parece «admirable», le decepciona al observarla más de cerca. Procede acto seguido a cimentar su crítica. En toda lengua hay dos cosas que aprender: la sintaxis y la semántica, o, en los términos que Descartes toma aquí prestados de la más sólida (aunque también de la más problemática) tradición, «la significación de las palabras y la gramática». En ninguno de ambos planos, Hardy habría propuesto nada nuevo o satisfactorio. En cuanto a la «significación de las palabras», a Descartes le resulta fácil ironizar sobre la cuarta proposición de Hardy, que prescribe «linguam illam interpretari dictionario», lo que, según Descartes, «un hombre algo versado en lenguas puede hacer sin él en todas las lenguas comunes».[xxii] Si de lo que se trata es de crear una lengua que se aprende buscando el sentido de las palabras en el diccionario, eso es algo que puede hacerse con respecto a toda lengua, incluido el «chino». Y si no todo el mundo puede saberlo, es por la dificultad de la gramática: «Y adivino que éste es todo el secreto de vuestro hombre». Sin embargo, aquello debe de ser muy fácil, según Descartes, desde el momento en que se crea o configura una lengua absolutamente simplificada: una sola conjugación, una sola declinación, una sola construcción de palabras, sin vocablos defectivos o irregulares, «cosas que provienen de la corrupción del uso»:[xxiii] lo que implica, por parte de Descartes, una interpretación de la estructura y de la historia de la lengua, de un proceso de degeneración; éste estaría unido accidentalmente al uso histórico y no a la esencia originaria del idioma; la degeneración tendría la forma de la complicación inútil, de la irregularidad con respecto a una regularidad o a una simplicidad originarias que habría que restaurar. Igualmente, en la nueva lengua de Hardy (una sola conjugación, una sola declinación, una sola construcción de palabras, sin defectivos ni irregulares), la inflexión de los nombres y de los verbos se hará solamente por afijos, antes o después de las «palabras primitivas». No es posible saber si esta expresión «palabras primitivas», que también es pascaliana y en realidad bastante corriente, se encuentra en Hardy o solamente en la carta de Descartes. Se trata de palabras cuya unidad de significación no se puede ni descomponer ni derivar. Son elementos simples y originarios que constituyen otros tantos topes para el análisis. Descartes parece retomar por su cuenta la hipótesis de que tales palabras existen en todas las lenguas. Como su proyecto de lengua universal (posible-imposible), verdadera y novelesca, supone ideas simples, parece seguirse de suyo que las «palabras primitivas» deben corresponder a dichas ideas. La lengua universal de Descartes -volveremos sobre ello más tarde- será construida a partir de algo como estas palabras primitivas. Por el momento, de lo que se trata es de denigrar a Hardy, ¡menos por las dificultades o las objeciones que pueda encontrar que por la trivialidad, incluso la facilidad, de su propósito! Si se dispone de un nuevo diccionario y de una gramática tan simplificada, «no será ninguna maravilla que los espíritus vulgares aprendan en menos de seis horas a componer en esta lengua con ayuda del diccionario, que es el tema de la primera proposición».

Hasta aquí, Descartes no reprocha a Hardy más que la extrema trivialidad de su invención: ¡Ha descubierto el Mediterráneo!n Es difícil evitar una impresión de mala fe mezclada con celos o con resentimientos. Pues, tras haber ironizado fácilmente contra la facilidad de la invención, Descartes acusa paradójicamente la dificultad que habría para hacer que se aceptara y se utilizara esta lengua nueva. Antes de extenderse respecto de la dificultad práctica de esta facilidad teórica, Descartes destila algunas maldades sobre el discurso en cierto modo proporcional con el que M. Hardy envuelve un producto filosóficamente mediocre, para «hacer propaganda de su droga» o «alabar su mercancía». Estas pullas dicen más acerca del resentimiento de Descartes que acerca de aquello de lo que pretende hablar. Clásica situación.

Hardy propone, «para hacer propaganda de su droga» -y es la segunda proposición la que me parece muy interesante en su principio-, considerar que, una vez conocida la nueva lengua, todas las lenguas serían o figurarían como dialectos suyos. Se fingiría así considerar las lenguas naturales como sublenguas históricas, lenguas genealógicamente derivadas de esta lengua universal fingida, inventada o reinventada. Esta última llegaría a ser, ficticiamente, una lengua primitiva reconstruida. Habría ahí una novela de la lengua. Esta novela se parece, con una pequeña diferencia -de la que Descartes se muestra muy celoso-, a otra por la que este último querrá sustituirla. Esta pequeña diferencia no es poca cosa: Descartes le llamará «verdadera filosofía», pero no es seguro que bajo dicho nombre tenga toda la consistencia y originalidad que Descartes una vez más reivindica -como hará más tarde, en el día de la muerte de su padre, para su «pienso, luego existo» contra la filiación agustiniana, o para el argumento ontológico contra la prueba anselmiana de la existencia de Dios-. Aquí, de lo que se muestra celoso es de la invención de la primitividad misma, de esta pretendida lengua primitiva, archipaterna o archimaterna. Acusar al inventor de «hacer propaganda de su droga» es un chorro de veneno, bastante sorprendente en una discusión filosófica que debería permanecer serena, tanto más cuanto que no se encuentra allí el acusado, sino solamente el mediador en la persona del padre Mersenne. Lo que está en juego debe de ser grave -es lo que hay que decirse cada vez que la objeción filosófica toma la forma violenta de la denuncia o de la delación, no lo olvidemos nunca-. ¿Dónde ha sido tocado Descartes? Leamos.

Como por azar, en el momento de la más maliciosa insinuación, el único ejemplo que Descartes encuentra para sustentar su sarcasmo es el «amor», «amar, amare, philein,

etc.».

 

En cuanto a la segunda, a saber: cognita hac lingua, caeteras omnes, ut eius dialectos cognoscere, no está más que para hacer el artículo a la droga, pues no dice en cuánto tiempo se las podría conocer, sino solamente que se las consideraría como dialectos de aquélla; es decir, no habiendo en aquélla ninguna irregularidad de gramática como en las otras, la toma como su primitiva. Y además es de señalar que, en su diccionario para las palabras primitivas, puede servirse -como sinónimos- de las que están en uso en todas las lenguas. Por ejemplo, para significar el amor tomará amar, amare, philein, etc. Y un francés, añadiendo el afijo, que marca el nombre sustantivo, a amar, hará el amor, un griego añadirá lo mismo a philein, y así los demás.

En virtud de lo cual, la sexta proposición es muy fácil de entender: scripturam invenire, etc. Pues, poniendo en su diccionario una sola cifra, que remita a amar, amare, philein, y todos los sinónimos, el libro que sea escrito con estos caracteres podrá ser interpretado por todos los que tengan este diccionario.[xxiv]

 

Descartes desconfía también de la palabra «arcanum» (secreto) utilizada por Hardy para «alabar su mercancía». Descartes está a favor de una filosofía sin secreto y en el momento en que ve aparecer esta palabra «en alguna proposición», sobre todo en latín, «comienza a tener de ella mala opinión». Pero su mala fe recurre incluso al argumento llamado «del caldero» («el caldero que te devuelvo es nuevo, además los agujeros estaban ya cuando me lo prestaste, y encima tú no me has prestado nunca un caldero»). Pues acusa al sedicente inventor de no designar bajo el nombre de arcanum sino un pseudosecreto, una receta demasiado fácil de enseñar. Y así la facilidad se convierte en pecado.

En la segunda parte de la requisitoria, Descartes intenta demostrar que esta invención demasiado fácil es demasiado difícil de poner en práctica, aunque Hardy pretenda poder enseñarla en seis horas. Esta invención sería útil al público –finge admitir Descartes-, «si todos los hombres quisieran ponerse de acuerdo en usarla, sin dos inconvenientes esenciales que preveo».

Estos dos inconvenientes no son de orden estrictamente lingüístico, sino más bien histórico y social. ¿Es lícito hacer esta distinción?

Por una parte, los pueblos se acostumbran a los sonidos de su propia lengua y no soportan los de otra. Lo que es fácil y agradable para nosotros, se les hace rudo e insoportable a los alemanes. Si este desagrado se puede evitar, todo lo más, para una o dos lenguas, dicha lengua universal sólo serviría para un país: «Sólo faltaría que tuviéramos que aprender una lengua nueva, únicamente para seguir hablando con franceses». ¿Otra paradoja? ¿Otra denegación? Descartes denuncia una utopía y es otra utopía la que presentará él mismo, sin ocultarlo, un poco más tarde. No será una incoherencia, en el caso de Hardy, el que la resistencia de los usos se deba al hecho de que la «nueva lengua» sea demasiado poco filosófica. Por el contrario, la «nueva lengua» de Descartes encontrará resistencias porque quiere ser filosófica y en la medida en que quiere serlo. Y su «novela» será una novela filosófica.

Por otra parte, y es éste el segundo inconveniente práctico, estaría la dificultad de aprender las palabras de esta nueva lengua. La explicación nos va a interesar en la medida en que toca lo que constituye, para Descartes, el único elemento seductor del proyecto: un sistema de notación gráfico, una escritura más que una lengua universal. Descartes lo toma como pretexto para adelantar su propio proyecto de lengua y escritura universales: su «gran método», podría uno atreverse a decir.

No habría ningún problema de aprendizaje para las palabras primitivas de la propia lengua de cada uno. Cada uno las conoce o las aprende sin dificultad. Pero no será comprendido sino por sus compatriotas, a menos que el otro busque en el diccionario, lo que no es cómodo, y nadie querrá aprender las palabras primitivas de todas las lenguas. A menos que, también aquí, el recurso a la escritura sea la solución, y es en el curso de esta argumentación donde Descartes reconoce la única utilidad de la invención: la posibilidad de una característica universal, la impresión de un gran diccionario en todas las lenguas con caracteres comunes para cada palabra primitiva. Llamaríamos a estos caracteres, corriente o confusamente, «ideográficos», pero Descartes no se sirve de esta palabra. No designarían sonidos o sílabas sino conceptos, unidades semánticas. El ejemplo de esta escritura ideográfica es también el amor: «Toda la utilidad, pues, que veo que puede lograrse con esta invención es utilidad para la escritura, a saber: que hiciera imprimir un gran diccionario en todas las lenguas en las cuales quisiera ser entendido, y pusiera caracteres comunes para cada palabra primitiva, que respondiera al sentido, y no a las sílabas, como un mismo carácter para amar, amare y philein; y los que tuvieran este diccionario y supieran su gramática, podrían, buscando todos estos caracteres uno después de otro, interpretar en su lengua lo que estuviere escrito».

Descartes se mantiene prudente. Sin excluir la hipótesis de un desciframiento insuficiente por su parte (la invención es en sí misma un texto por describir y Descartes sólo dispone de él por mediación de una carta, de una interpretación que hay que interpretar), teme todavía que esta nueva técnica no sea útil más que para «leer misterios y revelaciones», resultando demasiado tosca para otros usos. Esta alusión a los misterios y revelaciones apunta a toda una actividad efervescente de la época en torno a nuevas escrituras secretas. No pudiendo extenderme aquí sobre ello, me permito remitirles a las referencias que hago en De la Gramatología.[xxv]

Más allá de esta crítica, ¿cuál es la contrapropuesta cartesiana? Se trataría, pues, de un método para instituir las palabras primitivas y los caracteres correspondientes. De lo que se trata aquí es claramente de institución, en el sentido más estricto. Este método, inteligencia artificial, máquina de traducir, a la vez lenguaje y escritura, se podría enseñar en poco tiempo. Su mecanismo esencial, su novedad, su universalidad, así como su facilidad económica, es el principio del orden, el «medio del orden». Una determinación más del odos, del camino y del pasaje. Se trata de «el orden entre todos los pensamientos que pueden entrar en el espíritu humano». El orden y la estructura de estas marcas (lingüísticas y gráficas) estarían fundados en el orden del sentido y del pensamiento. Es un orden universal y simple garantizado aquí también por la analogía con las temáticas, singularmente con la aritmética. Pues, «de la misma forma», «hay uno [un orden] naturalmente establecido entre los números; y como puede aprenderse en un día a nombrar todos los números hasta el infinito, y a escribirlos en una lengua desconocida, constituyendo en todo caso una infinidad de palabras diferentes, se podría hacer lo mismo con todas las demás palabras necesarias para expresar el resto de cosas que se hallan en el espíritu de los hombres. Si esto se encontrara, no dudo en absoluto que esta lengua se extendería rápidamente por el mundo; pues hay muchos que emplearían de buen grado cinco o seis días para poder hacerse entender por todos los hombres».[xxvi]

Hardy no pensó en ello, no comenzó, como filósofo, por pensar el orden, según el orden, la verdadera relación de dependencia entre esta lengua nueva y la «verdadera» filosofía, la única que permite «enumerar todos los pensamientos de los hombres», distinguirlos en su claridad y simplicidad. Tal sería el único arcanum, el secreto del método y de la lengua, el secreto para adquirir «la buena ciencia».

Ahora bien, después de haber alabado no sólo la posibilidad de esta lengua, y su necesidad, sino sobre todo su facilidad, he aquí que Descartes llega, rápida y catastróficamente, a la conclusión de que todo ello es impracticable. Conclusión, pues:

 

Y si alguien hubiera explicado cuáles son las ideas simples que están en la imaginación de los hombres, de las que se compone todo lo que piensan, y esto fuera recibido por todo el mundo, me atrevería a esperar a continuación una lengua universal muy fácil de aprender, de pronunciar y de escribir, y, lo que es lo principal, que ayudaría al juicio, representándole tan distintamente todas las cosas, que le sería casi imposible equivocarse; muy al contrario, las palabras que hemos aprendido casi no tienen sino significaciones confusas, a las cuales el espíritu de los hombres está acostumbrado desde muy antiguo, y ésta es la causa de que no entienda casi nada de manera perfecta.

Ahora bien, sostengo que esta lengua es posible, y que puede encontrarse la ciencia de la que depende, por medio de la cual los campesinos podrían juzgar de la verdad de las cosas mejor de lo que lo hacen ahora los filósofos. Pero no esperéis verla jamás en uso; eso presupone grandes cambios en el orden de las cosas, y sería necesario que el mundo, todo él, no fuera sino un paraíso terrenal, lo que sólo puede proponerse en el país de las novelas.[xxvii]

 

De repente, pues, el país de las novelas se convierte en el país de la «buena ciencia», la filosofía reinaría allí sin merma, lo arbitrario del signo y la racionalidad tecnocientífica serían la ley, y en primer lugar la ley de la lengua o de la escritura –pues sería la misma-. El mapa de este país novelesco tendría alguna analogía con el mapa de la racionalidad metodológica, con el del orden y del camino hecho método, aunque no se confundiera con él. Insisto en lo arbitrario del signo. Aunque el tema no está propiamente nombrado, sostiene toda la lógica de esta carta. Y sobre todo la de la carta siguiente (a Mersenne, el 18 de diciembre de 1629), que distingue entre dos clases de universalidades semióticas: por un lado, la de un lenguaje absolutamente natural; por otro, la de un código totalmente artificial y construido de modo arbitrario. Inmediatamente o no, ambos son universalmente inteligibles. La oposición de la naturaleza y del arte, de physis y tekhnè, regula aún esta semiótica. «Las voces que se lanzan, gritando o riendo, son similares en todas las lenguas. Pero cuando veo el cielo o la tierra, esto no me obliga en absoluto a nombrarlas de una forma antes que de otra; y creo que sería así aunque tuviéramos la justicia original.»[xxviii] La diferencia de estructura entre el lenguaje absolutamente natural (que hay que distinguir de la «lengua natural») y el lenguaje absolutamente artificial permanece infranqueable. Y como la lengua llamada «natural», hecha de palabras y nombres, está fundada en lo arbitrario del signo, no será jamás natural, con esta naturalidad del grito o de la risa que traspasa, según Descartes, todas las fronteras nacionales.

La «lengua natural» se sitúa entre las dos universalidades. Ahora bien, los campesinos, tanto como los filósofos reales (distintos del filósofo de la verdadera filosofía), hablan esta lengua natural. Son, pues, al menos igual de receptivos a esta nueva lengua racional, «por medio de la cual podrían juzgar de la verdad de las cosas mejor de lo que lo hacen ahora los filósofos». No tienen prevenciones ni están maleados por falsos saberes ni por una falsa idea de la ciencia. Sin embargo, campesinos y filósofos de hoy día -y se les podría añadir los espíritus débiles y las mujeres- tienen en común, con esta lengua natural, una especie de hábito conservador. Rechazarán siempre cambiar el orden de las cosas ante la apelación al orden de los pensamientos. Rechazarán el paraíso terrenal o el país de las novelas. Se tiene el sentimiento de que este mal orden de las cosas corresponde a la fatalidad de una caída. Un pecado original nos habría expulsado del paraíso e impuesto esta lengua natural que ya no es puramente natural y tampoco será nunca puramente artificial. La novela, el país de las novelas, sería la lengua del paraíso antes de la caída: mito de una lengua pura in illo tempore, puramente natural o puramente artificial. Y esto volvería a ser lo mismo. La lengua paradisíaca y la lengua del método tendrían en común la transparencia universal. No habría ya ni siquiera que desear el método.

Entre las dos, está el método por construir y está la historia. La historia no se escribe como una novela, la novela no cuenta una historia verdadera. La imaginación filosófica tiene más afinidad con la racionalidad pura, sueña con una lengua pura: la verdadera filosofía.

Habría ahora que ir más allá y precisar la historia de la novela, de la palabra «novela» y del género literario así llamado, de las relaciones entre retórica y novela: antes y durante la época del discurso cartesiano.[xxix]

 

 


 

j Dado que, para la deconstrucción, todo texto es un entramado de huellas cuyos espaciamientos y temporización producen un movimiento sin referentes privilegiados que instaura los procesos de significación y articulación del lenguaje, el título únicamente puede funcionar como una ficción encargada de nombrar de forma ilícita y violenta la falsa unidad del texto al que supuestamente titula. Para dar cuenta de este hecho, decimos que el título in/titula. Para una mejor comprensión de toda la problemática del título, remitimos al propio Derrida, «Titre à preciser» en Parages, París, Galilée, 1986.

k Un análisis superficial de «en travail» nos puede llevar a su traducción por «de parto» o expresión más o menos equivalente. Sin embargo, aquí, el «travail» derridiano no remite tanto al «trabajo del parto» como al «trabajo del duelo» [Trauerarbeit], que se cierra con una «incorporación» revividora-sobrecogedora. Véase Freud, «La aflicción y la melancolía» en El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 1984, págs. 214 y sigs.; Derrida, Glass, París, Galilée, 1974 y «Survivre» en Parages, ed. cit.

l Tanto «Trauerarbeit» (véase nota anterior), como «Bahnung» [facilitación] o «transferencia» (véase título), son, aquí, nociones freudianas en deconstrucción.

[i] Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, Madrid, Alianza, 1989.

[ii] Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes, 1691, reimpresión, Ginebra, Starkine, 1970, pág. 428.

m «Maître»: es tentador mantener «maestro», pero aquí prima la relación con los criados.

[iii] Lettres de M. Descartes. Où sont expliquées plusieurs difficultés touchant ses autres ouvrages, t. II, Paris, Charles Angot, 1659, prefacio.

[iv] Oeuvres et Lettres, op. cit., pág. 962.

[v] Ibíd., págs. 962-963.

[vi] Ibíd., pág. 991.

[vii] Véase «Geschlecht, différence sexuelle, différence ontologique» en Cahiers de l’Herne: Martin Heidegger. Compilado por M. Haar, París. 1983, págs. 419 y sigs. Recogido en Jacques Derrida, Psyché. Inventions de l’autre, París, Galilée, 1987, págs. 395 y sigs

[viii] Doutes sur la langue française, reimpreso en 1971, Brighton, Biblioteca de la Universidad de Sussex, pág. 27.

[ix] Remarques sur la langue française, citado según Brunot, op. cit., t. III, primera parte, «La formation de la langue classique, 1600-1660», págs. 46 y sigs.

[x] Oeuvres et Lettres, op. cit., pág. 915.

[xi] La cursiva es mía [Ibíd., pág. 564].

[xii] Jean-Luc Nancy, Ego sum, París, Flammarion, 1979. págs. 95 y sigs

[xiii] Discurso del método, op. cit., pág. 71.

[xiv] Oeuvres philosophiques, t. I, ed. Alquié, págs 342 y sigs.

[xv] Discurso del método, op. cit., págs. 72 y 73.

[xvi] Obras completas, Barcelona, Edicomunicación, 1988, tomo IV, págs. 1283-1284.

[xvii] Ibíd., pág. 551, traducción ligeramente modificada.

[xviii] Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, op. cit., págs. 85-96.

[xix] Ibíd., pág. 137.

[xx] Ibíd., pág. 156.

[xxi] Véase, J, Derrida, «La pharmacie de Platón», en La dissémination, París, Seuil, 1972, págs. 69 y sigs, [trad. cast. J. Derrida, «la farmacia de Platón», en La diseminación, Madrid, Fundamentos, 1975, págs. 104 y sigs.]

[xxii] Oeuvres et Lettres, op. cit., pág. 911.

[xxiii] Ibíd., pág. 911.

n En francés «il a inventé le fil á couper le beurre» [literalmente: «ha inventado el hilo de cortar la mantequilla»].

[xxiv] Pág. 912.

[xxv] Jacques Derrida, De la grammatologie, París, Minuit, 1967, cap. 2 [trad. cast. J. Derrida, De la Gramatología, México, Siglo XXI, 1984, cap. 21.

[xxvi] Pág. 914.

[xxvii] Ibíd., 915.

[xxviii] Descartes, Oeuvres philosophiques, t. I, op. cit., ed. Alquié, pág. 234.

[xxix] Véase Roger Dragonetti, La vie de la lettre au Moyen Age, París, Seuil, 1980 (véase especialmente el capítulo «Retórica y novela»).

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