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ESPERARSE (EN) LA LLEGADA

Jacques Derrida

Traduccción de Cristina de Peretti, en Aporías. Morir -esperarse (en) los «límites de la verdad», Paidós, Barcelona, 1998, pp. 77-130.
Edición digital de Derrida en castellano.

 Angustia de la partida, De Chirico, 1913-14

 

No todos los hombres mueren igual, por así decirlo. No han muerto en todo tiempo de la misma manera. Aquí no se trata sólo de singularidades, sino ya de comunidades. ¿Hay que recordar todavía que hay culturas de la muerte? ¿y que de una cultura a otra, en el pasar las fronteras, la muerte cambia de rostro, de sentido, de lengua, e incluso de cuerpo?

«La muerte ha cambiado», escribe Philippe Ariès en sus Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours.[i] Esto es de sentido común. Sin duda hay que ir más lejos: la cultura misma, la cultura en general, es esencialmente, ante todo, digamos incluso a priori, cultura de la muerte. Y, por consiguiente, historia de la muerte. No hay cultura sin culto a los antepasados, sin ritualización del duelo y del sacrificio, sin lugares y modos institucionales de sepultura, incluso para las cenizas de una incineración. Tampoco hay cultura sin medicina, ni hay medicina sin ese horizonte, sin ese límite tan singular que, desde Grecia, se denomina «horizonte» y que la muerte garantiza, por así decirlo, a la enfermedad. El concepto mismo de cultura puede parecer sinónimo de cultura de la muerte, como si, en el fondo, cultura de la muerte fuera un pleonasmo o una tautología. Pero semejante redundancia es la única que puede hacer que se lea la diferencia cultural y el enrejado de las fronteras. Puesto que toda cultura significa un tratado o un tratamiento de la muerte, cada una de ellas trata del fin según diferentes repartos. El reparto, sin embargo, seguiría siendo puramente humano, intra-antropológico. La diferencia entre la naturaleza y la cultura, incluso entre la vida biológica y la cultura, más concretamente entre el animal y el hombre, es -como suele pensarse a menudo de acuerdo con la misma doxa filosófica- la relación con la muerte. Con la muerte como tal. La verdadera frontera estaría ahí.

Ahora bien, aunque Heidegger repite en profundidad esta tradición, propone una notable rearticulación de la misma. Los saberes antropológicos -suele decirse- tratan de la muerte según la cultura y la historia; se supone que los saberes biogenéticos tratan de la muerte según la naturaleza. Sin embargo, por necesarios y ricos que puedan ser, semejantes saberes deben presuponer, dice en resumidas cuentas Heidegger, un concepto de la muerte propiamente dicha. Éste sólo se lo proporciona la analítica existencial. Heidegger describe dicha relación de dependencia recurriendo a la idea clásica de un orden, orden de prelación, de precedencia y de presuposición (vorliegen, voraussetzen), orden asimismo de fundación: están los cimientos fundadores del fundamento y la estructura fundada que los presupone. La interpretación existencial de la muerte (por consiguiente, la analítica existencial del Dasein) «precede» (liegt vor) a toda biología y a toda ontología de la vida. Asi mismo funda (fundiert) toda investigación sobre la muerte -y Heidegger enumera la serie de éstas: investigación histórica, biográfica, psicológica, etnológica-. Toda «tipología» de las formas del morir y de las modalidades según las cuales se vive (erlebt) el deceso (Ableben) «presupone ya el concepto de la muerte» (setzt schon den Begriff des Todes voraus). Este «ya» (schon) marca el tiempo de la clausura problemática: el campo de la antropología (historia y tipología de las formas del deceso) no puede establecer los linderos de su campo problemático si no es dando por supuesto ya, siempre ya, un concepto de la muerte. Éste sólo se lo proporciona la analítica existencial del Dasein -no sólo una antropología fundamental que también presupone, sino la analítica de un Dasein que todavía no está determinado como hombre (sujeto, ego, conciencia, persona, alma, cuerpo, etc.)-. A fin de identificar las diferentes maneras de vivir (erleben) el deceso (Ableben), dicho de otro modo, de vivir como tal el momento de «dejar de vivir», de franquear como ser vivo, en lo vivido (Erleben) del ser vivo, el paso fuera de la vida (Ableben); a fin de hablar competentemente de estos modos de pasar, del transeúnte o del que pasa, hay que saber ya lo que quiere decir muerte, así como en qué se reconoce la muerte propiamente dicha. Hay que disponer ya de una comprensión (Verständnis) de lo que es la muerte para el Dasein; se precisa una inteligencia de la palabra «muerte» como aquello que relaciona esta palabra con su sentido. Esta lógica de la presuposición consiste en preocuparse por lo que hace posible ya y de antemano cualquier enunciado, cualquier determinación, cualquier tema, cualquier proyecto, cualquier objeto. Dicha lógica de la presuposición también es, en este contexto, una lógica o una petición del fundamento: Heidegger dice que la interpretación existencial de la muerte precede, que es presupuesta pero también que fundamenta (fundiert) todos los demás discursos sobre la muerte.

Semejante petición del fundamento o de la condición de posibilidad habla a menudo el lenguaje de la metodología, del orden metódico («según el buen método», dice Heidegger, el análisis existencial viene, por orden, antes que la biología, que la psicología, y que otras disciplinas a las que aludiremos enseguida: dicho análisis, respecto de ellas, está «methodisch vorgeordnet»).[ii] Ahí hay un orden metodológico, en todos los sentidos de esa palabra: por una parte 1) un orden en el sentido de la lógica de un conjunto, un elemento, un medio (en el sentido en que se dice: es del orden de -aquí, del orden del método-), pero asimismo 2) un orden como orden de marcha, de secuencia, de andadura o de procedimiento irreversible, un paso, una manera de proceder o de progresar, y por fin 3) un orden dado, la doble prescripción de seguir un orden y de seguir tal orden de encadenamiento secuencial o de consecuencia: ¡comienza aquí y finaliza allí! Orden de órdenes que pertenece a la gran tradición ontológico-jurídico-trascendental y que, creo -ésta es al menos la hipótesis que me orienta aquí-, es irrecusable, indesmontable, invulnerable -salvo tal vez en este caso, el de aquello que se denomina la muerte, el cual es más que un caso y cuya unicidad lo excluye del sistema de posibilidades, así como del orden, justamente, que quizás ésta a su vez condiciona-. Entiendo por ello una «lógica» totalmente distinta del orden: si hay cuestiones legítimas y poderosas acerca del fundamento y del «ya» de la condición de posibilidad, éstas resultan asimismo posibles y necesarias en virtud de una relación con la muerte, de un «la-vida-la-muerte» que no forma parte del caso de lo que éste hace posible. Es lo que yo denominaría la aporía, pero volveremos más concretamente sobre esta dificultad, tras haber acompañado a Heidegger lo más lejos posible.

Al estar seguro de esta lógica de la presuposición, me imagino que Heidegger sólo habría encontrado confirmaciones en algunas de las declaraciones de Ariès, por ejemplo. Ya que, a falta de haber basado sus investigaciones en una elucidación ontológica de lo que es y significa la muerte, Ariès no sabe de lo que está hablando, ni cómo reglamentar la clausura problemática de su ámbito. Y, en cierto modo, lo dice. El autor de los apasionantes Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours reconoce, de esta forma, que no ha podido delimitar su campo. Lo confiesa con una honradez cuyo acento es a la vez el de una cortesía académica, siempre fingida y retorcida, y el de la ingenuidad filosófica más desarmante. En resumidas cuentas, Ariès jamás ha podido tener la garantía de una «frontera», ni -son palabras suyas- de una frontera cultural (tiempo y espacio histórico, área cultural y periodización), ni de esa frontera que es la línea de paso de la muerte, aquella que separa al moribundo del más allá de la vida: ambas fronteras se confunden la una con la otra y difuminan al mismo tiempo las del concepto mismo de la muerte:

 

Cada corpus, dice, me remitía a otro [¿se puede alguien sorprender por ello?]. La primera meta de mi investigación había perdido su poder motivador al desaparecer bajo otros problemas más esenciales que me llevaban al fondo del ser. Intuía relaciones entre la actitud ante la muerte [su verdadero tema, el cual, por lo tanto, no es la muerte misma sino el comportamiento frente al deceso], en su aspecto más general y común, y las variaciones de la conciencia de sí y del otro, el sentido del destino individual o del gran destino colectivo. Remontaba de este modo el curso de la historia, feliz de tropezarme en el ascenso con una frontera cultural, el entierro ad sanctos, frontera de otro mundo. Yo había prolongado su duración más allá de los límites permitidos por el uso histórico más liberal.[iii]

 

Habría demasiado que decir acerca de los axiomas metodológicos o teórico-metafísicos que rigen el trabajo de Ariès Y señalar los límites del mismo -así como el límite de su pensamiento de los límites- no es en modo alguno denigrar el interés de su trabajo. Podemos hacernos una idea de todo esto si observamos lo que dice, de forma a la vez interesante y decepcionante, en su artículo «Inconsciente colectivo e ideas claras».[iv] Ahí también se trata de «frontera» y de «límite» -son las palabras de Ariès-, y esta vez de límite entre lo biológico y lo cultural, pero también de «hipótesis clasificadoras» y de lo que se bautiza tranquilamente y se remite para más tarde con el nombre de «!problema teórico y especulativo!», con signos de exclamación:

 

Tengo tendencia a menospreciar la influencia de los sistemas religiosos y culturales: ni el Renacimiento, ni la Ilustración aparecen en mi periodización como hitos decisivos. La Iglesia me interesa más como indicador y revelador de sentimientos desapercibidos que como grupo de presión que habría determinado los sentimientos desde sus fuentes. En mi opinión, las grandes derivas que arrastran a las mentalidades -actitudes ante la vida y la muerte- dependen de motores más secretos, más recónditos, en el límite de lo biológico y de lo cultural, es decir, del inconsciente colectivo [subrayado por Ariès quien cree poder disponer aquí de todos estos términos o conceptos -mentalidad, vida, muerte, límite, biológico y cultural, inconsciente colectivo- como si la inteligibilidad de éstos estuviese garantizada y no ocultase abismos o -si es que el historiador encuentra esto más tranquilizador- no ocultase montañas de archivos no clasificados y no clasificables hasta el día de hoy y todavía por algún tiempo]. Éste anima unas fuerzas psicológicas elementales que son conciencia de sí, deseo de ser más o, al contrario, sentido del destino colectivo, sociabilidad, etc.

 

Después, Ariès hace alusión a un debate que lo opone a Vovelle, el otro conocidísimo historiador de la muerte:

 

M. Vovelle admite también la importancia del inconsciente colectivo pero tiende a concederle, tal como ha mostrado en su hermoso Mourir autrefois, más peso a las costumbres de lo que yo le he otorgado a lo que hemos denominado, en nuestro brevísimo debate, las ideas claras: doctrinas religiosas, filosofías morales y políticas, efectos psicológicos de los adelantos científicos y técnicos y de los sistemas socioeconómicos [...] solamente hemos podido mostrar que ahí había un problema: !un problema que tal vez parecerá teórico o especulativo!

 

Después de lo cual, aunque no saca de ello ninguna consecuencia en su trabajo, Ariès reconoce en suma y confirma a su manera lo que Heidegger dice acerca de lo que condiciona y determina el saber y la investigación histórica (o antropológica en general):

 

Éste [«¡el problema teórico o especulativo!»] determina de hecho la práctica del historiador dado que ¿cómo distinguir las cosas y organizarlas luego, sin una hipótesis clasificadora? y ¿cómo establecer dicha hipótesis sin una concepción de conjunto, declarada o no?[v]

 

Esta «concepcion de conjunto» predetermina ocuramente al menos dos cosas

 

1. Por una parte, todo lo que compete a la división del campo problemático: ¿es «historia»? (¿historia de qué?) ¿de las «mentalidades», como suele decirse? (¿qué es eso?) ¿del «inconsciente colectivo»? (¿qué es eso?) ¿de la «conciencia de si»? (¿qué es eso?) ¿de los «efectos»? (¿«efectos psicológicos de los adelantos científicos y técnicos», etc.? ¿es psicoanálisis, y de qué, de quién, exactamente?).

 

2. Por otra parte, en la hipótesis de que fuera historia, puesto que se presenta con ese nombre, la susodicha «concepción de conjunto» predetermina oscuramente, de forma confusa o desordenada, las divisiones intra-históricas, esa periodización que, según confiesa Ariès (aunque éste sea más modesto que Thomas y se atenga, por atrevernos a decirlo así, al Occidente cristiano desde la Edad Media hasta nuestros días le da tanto quehacer. Reconoce tener muchas dificultades, recordémoslo, con algunas fronteras de la periodización, pero existen muchas más de las que confiesa. A veces pone en guardia contra el anacronismo;[vi] aunque en muchas ocasiones no tiene más remedio que mencionar casos «anacrónicos», es decir, casos significativos que no pertenecen al tiempo en el que el historiador cree poder inscribirlos y supone que se pueden inscribir. Se tiene incluso la impresión de que, a la vista de estas divisiones, un cierto anacronismo es la regla. «La vida habrá sido tan corta» significa también que se muere siempre a contratiempo. El momento de la muerte no pertenece ya a su tiempo, al menos en algún aspecto que, sin embargo, no deja de historiarse y tal vez de dar lugar a la historia de la que se ocupan los historiadores. Habría que preguntarse por qué esta anacronía se hace insistente en lo que respecta a la muerte. Remito, en particular, a lo que Ariès juzga «próximo al erotismo moderno»,[vii] aunque haya sobrevenido antes de la modernidad; a lo que describe también «La muerte del libertino», título de un capítulo de L’homme devant la mort.[viii] Al hablar entonces de semejantes artes de morir (el de arte bene moriendi de Bellarmino) que son asimismo y ante todo artes de vivir, Ariès insiste en la recurrencia de ideas que anuncian la Ilustración antes de la Ilustración y que, por «anacrónicas» o «excepcionales» que parezcan, no por ello son menos recurrentes y están «confirmadas y ratificadas» por testimonios. Pienso sobre todo, por no multiplicar los ejemplos, en el extraordinario testamento de Sade. Éste merecería un análisis del que, desgraciadamente, hay que prescindir aquí. El historiador define dicho testamento, «redactado con seriedad y convicción» -apunta Ariès-, como «a la vez utópico para el siglo XVIII y ya anacrónico» [¿qué es esta categoría de «ya anacrónico»?] para el año 1806, «utópico ... y ya anacrónico» porque «da testimonio de una confusión total entre dos opiniones hasta entonces próximas pero separadas, el desprecio del cuerpo y el rechazo radical de la inmortalidad». Ante las contradicciones internas de este testamento que, como apunta el propio Ariès, pide tanto que se monumentalicen las huellas de ese borrarse que reclama como que se haga una ceremonia de la ausencia de ceremonia,[ix] el historiador no se pregunta nunca si la anacronía o la aporía interna de dicho testamento significa otra cosa que no sea la intempestividad de un excéntrico que se equivoca de época.

De la misma manera en que dejaba de lado los problemas por «teóricos», por «especulativos» o por «su concepción de conjunto», Aries no duda en denominar «metafísico», igual que lo hará Thomas, todo aquello ante lo cual el historiador ha de abstenerse con respeto por suponer que es accesible al sentido común o a la experiencia universal. Metafísica, naturaleza metafísica de la muerte: ésta sería la «razón más profunda» de los problemas de límite y de frontera con los que tropieza el historiador. Ahora bien, en lugar de preguntarse lo que significa aquí «metafísica», y sin dejar que esas «razones profundas» lo detengan, Ariès prosigue valientemente su investigación y describe lo que se atreve a llamar la «lentitud de su progresión», a saber, el hecho de haber tenido que consagrar «quince años» a esa tarea. ¡Quince años! Quince años: es algo que le parece enorme al historiador para escribir una historia de la muerte en Occidente desde la Edad Media hasta nuestros días, y dicha lentitud se explica finalmente, según él, por la oscuridad metafísica de la muerte, por la «naturaleza metafísica de la muerte»:

 

Podrá sorprender que haya hecho falta tanto tiempo para llegar hasta aquí: ¡quince años de investigaciones y de meditaciones sobre las actitudes ante la muerte en nuestras culturas cristianas occidentales! La lentitud de mi progresión hay que atribuírsela no sólo a los obstáculos materiales, ni a la falta de tiempo, ni al desánimo ante la inmensidad de la labor. Hay otra razón, más profunda, que concierne a la naturaleza metafísica de la muerte: el campo de mi investigación retrocedía cuando me parecía estar tocando sus límites, y cada vez me veía arrastrado más lejos, más arriba y más abajo de mi punto de partida.[x]

 

¿Por qué la pluma de Ariès ha subrayado la palabra «metafísica» -Ariès quien, por su parte, tiene el mérito de no citar a Heidegger allí donde Thomas, todos nos acordamos de ello-, le atribuye a diestro y siniestro lo que denomina la «verdad metafísica» de una frase que ni siquiera es de Heidegger? Volvamos un momento a la delimitación heideggeriana de las clausuras problemáticas. ¿Cuáles son aquí las disciplinas o las problemáticas que, según Heidegger, no dilucidan sus fundamentos presupuestos, aquellos mismos que la analítica existencial de la muerte justamente debe recordarles? No son sólo las ciencias antropológicas, la etnología, la psicología, la historia, en una palabra, todas las teorías que tratan de una cultura de la muerte. También es la metafísica, y asimismo la teología. Por razones de método, Heidegger distingue en efecto la analítica existencial de la muerte, que de derecho viene en primer lugar, de cualquier otro discurso sobre la muerte, los saberes biológicos y antropológicos, ciertamente, pero también la metafísica y la teología de la muerte. Respecto de todas estas problemáticas, la analítica existencial es a la vez anterior y libre, primera y neutra. Los saberes antropológicos pueden ser psicologías o etnologías de la muerte. Ahora bien, la psicología (y, sin duda, Heidegger incluiría dentro de ella, con o sin razón, al psicoanálisis) puede ser, en la mejor de las hipótesis, una psicología del moribundo, por lo tanto, del ser vivo, de aquél que está todavía de este lado de aquí de la muerte, mucho antes que un discurso sobre el morir. (Lo que apunta entonces Heidegger bien podría volverse contra la analítica existencial de la muerte. El Dasein tampoco puede dar testimonio de la muerte; asimismo sólo en tanto que ser vivo o moribundo -moribundo que permanece en vida- atestigua el ser-para-la-muerte.) Nos queda por el momento que, en opinión de Heidegger, si la susodicha psicología sigue siendo psicología de la vida, es decir del moribundo más que del morir, esto refleja simplemente, como un reflejo (Widerschein), el hecho de que el Dasein no muere o no muere propiamente (nicht eigentlich stirbt) en el curso de una experiencia, de un vivir, de una experiencia-vivida, como se dice a veces de manera un tanto ridícula para traducir Erleben, Erlebnis. El Dasein no tiene jamás el Erleben de su propio deceso (Ableben) ni de su propia muerte (Sterben). Esto no significa que no pueda dar testimonio, de acuerdo con un concepto del testimonio (Bezeugung) que habría que interrogar aquí, porque juega un papel primordial en Sein und Zeit y porque no es simplemente ni fenomenológico ni está libre de la fenomenología, si es que, al menos, el Erlebnis es la medida de lo fenomenológico.

Según un esquema análogo, lo que vale para la psicología, para el psicoanálisis, incluso para la psicología fenomenológica, vale también para la etnología, disciplina especializada en suma en el estudio de las fronteras culturales que separan la relación con la muerte, con el homicidio, con el sacrificio de la vida, con el duelo y con la sepultura. Heidegger no le dedica más que una frase en un párrafo que recuerda las presuposiciones y, por consiguiente, la clausura problemática de cualquier «tipología» del «morir». Tras haber evocado igual de rápidamente la psicología del moribundo, Heidegger hace constar que lo mismo ocurre con el estudio de la relación con la muerte «entre los primitivos» (bei den Primitiven), de sus actitudes, de su magia y de su culto. Todo esto esclarece, en primer lugar (primär), el hecho de que los «primitivos» en cuestión dispongan de un acceso al Dasein, a la muerte para el Dasein, una comprensión del Dasein (Daseinsverständnis) que requiere pues, asimismo, una analítica existencial y un concepto que corresponde a dicha comprensión. No hay, por consiguiente, límite alguno para la universalidad de esta analítica. Aun en el caso de que se la considerase una antropología -cosa que no es-, dicha analítica, al menos, sería en este aspecto general o fundamental, puesto que es universal.

La misma clausura problemática y, por lo tanto, las mismas presuposiciones metodológicas atañen a la «metafísica de la muerte» (Metaphysik des Todes). La analítica existencial de la muerte también es anterior, neutra e independiente respecto de todas las cuestiones y de todas las respuestas que dependen de una metafísica de la muerte: aquéllas que conciernen a la supervivencia, a la inmortalidad, al más allá (das jenseits) o al más acá de este lado (das Diesseits), a saber, lo que conviene hacer o pensar aquí-abajo ante la muerte (normas éticas, jurídicas, políticas). Dado que esta figura de la frontera y de la línea entre el más acá y el más allá nos interesa aquí muy particularmente, conviene apuntar que, tras haber excluido de la analítica existencial todas las consideraciones acerca del más allá y del aquí (el «de este lado», das Diesseits, que no hay que traducir por el aquí-abajo platónico o cristiano), con el pretexto de que son -respecto de la susodicha analítica- fundadas, dependientes y derivadas, Heidegger no por ello deja de subrayar que la analítica existencial se encuentra no ya en «la inmanencia», como traduce Martineau perdiendo el hilo, sino simplemente de este lado de aquí: ésta es «rein “diesseitig”». De este lado de aquí, del lado del Dasein y de su aquí, a saber, el nuestro, es donde se distinguen, después, las oposiciones del aquí y del allí, del más acá y del más allá. Podría decirse, en este mismo sentido, que siempre a partir del aquí idiomático de mi lengua, de mi cultura, de mis pertenencias es como me relaciono, después, con la diferencia del allá. Preguntarse qué hay después de la muerte no tiene sentido y no es posible de derecho (mit Sinn und Recht), no es «metódicamente seguro» (methodisch sicher. y rara vez tanto como en esas páginas habrá reivindicado Heidegger el orden del método y el derecho de la derivación), más que si se ha elaborado un concepto de la esencia ontológica de la muerte y si se recuerda que, en el fenómeno de la muerte, se halla empeñada, implicada, inscrita (in dieses hereinsteht), la posibilidad de ser de cada Dasein. Se podría discutir este metodologismo. Su axioma es que no se puede partir más que de aquí, de este lado de aquí: el mejor punto de partida es el punto del que podemos partir y éste es siempre aquí. ¿De dónde partir si no es de aquí? Ésta es la fuerza de una cuestión que tal vez no es tan invencible como parece. Su presuposición, a saber, que se parta de aquí, rige la axiomática que, al principio de Sein und Zeit,[xi] justifica la «primacía óntico-ontológica» del Dasein, el punto de partida «ejemplar» de la analítica existencial en el Dasein, en tanto que éste es ese poder de cuestionamiento que nosotros somos, nosotros aquí, que podemos pre-entender el ser, comprenderlo pre-ontológicamente, esperarnos, esperarnos-en, esperarnos-algo, y entendernos. Cuando se trate del análisis existencial de la muerte,[xii] se tomará la misma decisión respecto del punto de partida: ésta se toma aquí. La determinación de Heidegger parece a la vez decisoria, es decir, tajante, considerándose inmediatamente justificada por el hecho mismo de que ésta se toma aquí respecto del aquí -y, sin embargo, es bastante inestable-. Heidegger deja, en efecto, vislumbrar que algo indecidido queda en suspenso respecto del punto de partida «de este lado de aquí» y no de ese lado de allá de una frontera posible. Porque entonces declara, tal vez a modo de confesión: «Que semejante cuestión representa una cuestión teorética posible [theoretische está subrayado], esto es lo que debe permanecer aquí indecidido (bleibe hier unentschieden)». No lo dice en indicativo. No dice: esto permanece indecidido (bleibt unentschieden), sino que, mediante otra decisión cuya tajante performatividad ha de quedar aún indiscutible, indiscutida (digamos más bien, ya que se trata ante todo de una lógica del testimonio y no de la prueba: irrecusable o incontestada), dice en subjuntivo: «que esto permanezca indecidido, esto debe permanecer indecidido (subjuntivo: bleibe unentschieden, y “aquí”, bleibe hier unentschieden)»: la cuestión teórica respecto del aquí, de este lado de aquí como punto de partida, debe permanecer aquí, de este lado de aquí, indecidida, es decir, decidida sin cuestión teórica, antes de toda cuestión teórica: sin prueba. Debe ser así porque no se puede hacer otra cosa, es necesario; y debe ser así porque, desde el momento en que no se puede hacer otra cosa, hay que hacerlo así, es mejor hacerlo así: aquí en todo caso. La cuestión teórica sólo puede ser ulterior y de naturaleza especulativa, no fenomenológica. Ésta es la conclusión autoritaria del párrafo: «Die diesseitige ontologische Interpretation des Todes liegt vor jeder ontisch -jenseitigen Spekulation-»; «en tanto en cuanto opera de este lado de aquí [citra, intra, más acá de la frontera: diesseitige], la interpretación ontológica de la muerte precede a cualquier especulación óntica que opere más allá, del otro lado [en ultra-, meta-, trans-]»

No resulta posible exagerar la importancia de lo que se decide de forma a la vez tan autoritaria, tan decidida, en el momento mismo en que se trata de decidir acerca de lo que debe quedar indecidido. Su significación parece justamente decisiva en relación con todas las fronteras de las que hablamos. Por tres razones al menos.

 

1. Por una parte, no hay límite en los efectos de una decisión semejante, la cual -presentándose como «metodológica»- organiza y jerarquiza, en suma, todas las delimitaciones que llamamos aquí clausuras problemáticas. Aquélla se hace extensiva a todas las problemáticas, a todas las disciplinas y a todos los saberes de la muerte. «El análisis existencial precede, en el orden del método (ist methodisch vorgeordnet), a la problemática (o a esas cuestiones: den Fragen) de una biología, de una psicología, de una teodicea y de una teología de la muerte.»[xiii] Evidentemente, al preceder de este modo a todo contenido de saber, semejante analítica puede parecer formal y vacía. Al menos desde el punto de vista del contenido óntico, pues toda ontología parece entonces formal y vacía. Heidegger lo reconoce, pero no ve en ello sino una apariencia. Ésta no debería cegarnos respecto de la riqueza diferenciada de las estructuras fenomenales descritas por semejante analítica. Nos quedará preguntarnos, dentro de un momento, si el contenido así llamado ontológico, a fin de alimentar dicha analítica existencial, no reintroduce subrepticiamente, a modo de repetición ontológica, unos teoremas o unos teologemas que competen a las disciplinas así denominadas fundadas y dependientes -entre otras, la teología judeo-cristiana, pero asimismo todas las antropologías que se enraízan en ella.

 

2. Por otra parte, no basta con decir que Heidegger interpreta la muerte a partir de una decisión consistente en privilegiar el «de este lado de aquí» (das «Diesseits») de la línea, aun cuando neutralice al mismo tiempo el interés por el otro lado de un más allá que se opondría a este lado de aquí. Antes bien, hay que decir, en mi opinión, lo contrario: el carácter originario e inderivable de la muerte, como la finitud de la temporalidad en la que se enraíza, es el que decide y obliga a decidir que se parta, en primer lugar, de aquí, de este lado de aquí. Un mortal sólo puede partir de aquí, y de su mortalidad. Su eventual creencia en la inmortalidad, su irresistible interés por el más allá, los dioses o los espíritus, etc.; lo que hace que la supervivencia estructure cada instante en una especie de torsión irreductible, la de una anticipación retrospectiva que introduce el a-contratiempo y lo póstumo en lo más vivo del presente vivo, el retrovisor de un esperarse-(en)-la‑muerte a cada instante, el futuro anterior que precede incluso al presente al que sólo parece modificar: todo esto, diría Heidegger, se debe ante todo a su mortalidad. Todo esto sería, por consiguiente, secundario, por grave que siga resultando, e incluso dicha secundariedad atestigua la primordialidad del ser-para-la-muerte, del ser-hasta-la-muerte o, como también podría decirse, del ser-relativamente-a-la-muerte. Sólo un ser-relativamente-a-la-muerte puede pensar, desear, proyectar, incluso «vivir» la inmortalidad como tal. (Hay ahí una afirmación de la finitud originaria que Hegel habrá creído poder, no sin poderosas razones, trastocar en Kant: no se puede pensar la finitud originaria sin retirarla de un fondo de infinito, ni se puede pensar el ser-relativamente-a-la-muerte sin partir de la inmortalidad. Como ocurre casi siempre, Heidegger está aquí del lado de Kant, de este lado de aquí de la finitud, y no del lado de Hegel. Pero acaso Hegel no es aquél que ha querido pensar la unilateralidad de la frontera y, para ello, ha querido mostrar que ya se está siempre del otro lado del aquí? Dejemos esta enorme cuestión entre paréntesis.) El tema de la inmortalidad, al igual que el de cualquier forma de supervivencia o de (re)aparición (y la sociedad, la cultura, la memoria, el espíritu y los espíritus, etc., no están hechos sino de esto -por/para esto mismo-), no se opone al ser-para-la-muerte, no lo contradice, no es simétrico a él pues está condicionado por el ser-para-la-muerte al que confirma a cada instante. La irrecusabilidad del ser-para-la-muerte, la no-derivación de la certeza al respecto, al menos tal y como Heidegger va a plantearla, no dejaría más elección metodológica rigurosa que la de partir de «este lado de aquí».

 

3. Finalmente, si ésta es indiscutible (¿quién podría testificar en contra? y desde dónde?), la prevalencia de «este lado de aquí» también es una cierta prevalencia, en esta analítica, de la tradición fenomenológica. Ésta va de la mano, y se trata de una indisociabilidad absoluta, de todo lo que en la analítica existencial se torna la prevalencia misma, no ya una prevalencia o una valoración jerarquizante entre otras, sino el prevalecer de toda evaluación y de toda posible jerarquía, el pre-ferir de la pre-ferencia misma, a saber, la originariedad pre-arquíca de lo propio, de lo auténtico, de lo eigentlich.

Antes de llegar a esto, como a la ultimísima aporía, permítanme situar al menos, esquemáticamente y a título de indicación, unos cuantos corolarios. La decisión de decidir desde el aquí de este lado de aquí no es simplemente una decisión metodológica, ya que ésta decide el método mismo: de que un método es pre-ferible y vale más que un no-método. No resulta nada sorprendente ver que esta decisión absoluta, puesto que es una decisión incondicional respecto del lugar y del tener-lugar de la decisión, se invierte convirtiéndose en una no-decisión. No es siquiera, no es todavía o ya no es una decisión, puesto que remite a una prevalencia que se enraíza en aquello que no se decide, la muerte, y deja, por otra parte, indecididas (unentschieden), por ello mismo, las cuestiones teórico-especulativas que podrían imponerse entonces, esas cuestiones que harían dudar entre la decisión y la no-decisión como entre los dos polos de una alternativa. (Tal vez se podría sacar la conclusión de que la esencia de la decisión, aquello que la convertiría en el objeto de un saber temático o de un discurso teórico, debe permanecer indecidible: para que haya, si es que la hay, decisión.)

 

¿Cuáles son esos corolarios? Atengámonos a aquello que enlaza con los temas de nuestra década.

 

1. Primer corolario: la muerte no tendría frontera. Conceder, de este modo, a la analítica existencial de la muerte una prioridad y una independencia absoluta respecto de cualquier otra problemática, disciplina, investigación, región, es, sin duda, la única manera consecuente de intentar un discurso efectivamente universal. Las estructuras existenciales entonces ya no dependen de ninguna cultura antropológica y no se detienen ni en la visión del mundo, ni en la lengua, ni en la religión de ninguna sociedad determinada, europea o no, en ninguna diferencia sexual. La analítica existencial del Dasein, en el fondo, sería la única disciplina para la que la muerte no conoce frontera alguna. Ningún límite histórico, ninguna periodización, vendría a afectar el principio de la misma. Los análisis heideggerianos desbordarían y condicionarían implícitamente tanto una historia del tipo de la que propone Ariès (historia de la muerte en Occidente, en el Occidente cristiano, desde la Edad Media hasta nuestros días) como una «antropo-tanatología» del tipo de la de Thomas, que pretende ser «comparativa» («cualquier antropología de la muerte sólo puede ser comparativa»).[xiv] Por lo demás, el antropólogo historiador y el antropo-tanatologista comparativista multiplican, más allá de su saber supuestamente teórico y constatativo, las evaluaciones culturales y políticas. Ambos deploran y denuncian lo que creen que deben constatar, a saber, por así decirlo, una especie de desaparición de la muerte en el Occidente moderno y en las sociedades industrializadas. Ambos declaran incluso ese deplorar y ese denunciar, los sacan a relucir y reconocen en ellos una motivación determinante de sus investigaciones. Entre nosotros, en Occidente, dentro de nuestras fronteras, y cada vez más, la muerte estaría como vetada, disimulada, excluida, denegada: «Los vetos de la muerte, dice Ariès, nacidos en los Estados Unidos y al noroeste de la Europa del siglo XX, penetraban en lo sucesivo en Francia».[xv] Volvemos a encontrarnos con una afirmación tan masiva e imprudente en Thomas, a quien ésta inspira una nostalgia admirativa por el modelo de un África que él llama «tradicional». Ésta, según él, nos «ofrece un notable ejemplo de cómo resolver los problemas de la muerte, ejemplo que existe probablemente en otras poblaciones no industrializadas y que, tal vez, existió en el pasado de Europa».[xvi] Porque Thomas quiere resolver el problema de la muerte, ni más ni menos. Al igual que Dalí, pensará sin duda hasta el final que «esto se va a arreglar». Al tiempo que deplora que se quiera denegar o mantener la muerte a raya, en el Occidente industrial, propone que se la conozca mejor para «reducir[la] a su justo lugar»: «Conocer mejor la muerte es reducirla a su justo lugar [el autor subraya esta increíble expresión], evitando a la vez el no querer tomarla en consideración (denegación), la fascinación obsesiva, que nos haría perder de vista el combate por una vida mejor y, por fin, la evasión hacia unas fantasías de consuelo (narcisismo) o de compensación (conductas mortíferas)».[xvii]

La analítica existencial se encuentra mucho más acá de todas esas necedades de predicación comparativista, a pesar de que, en su raíz -sin duda volveremos sobre ello-, un juicio acerca de la pérdida de autenticidad en la relación con la muerte acusa asimismo, a su manera -la de Heidegger-,cierta incapacidad para mirar la muerte de frente, para asumir resueltamente el ser-para-la-muerte, cierta nivelación cotidiana que no siempre es ajena a lo que acentúa, en todo caso, una determinada modernidad de la ciudad industrial moderna. Brevemente, para todos, a través de todas las diferencias, el sentimiento que domina es que la muerte -ya lo ven- no es lo que era. ¿Y quién iba a negarlo?

¿Y quién, aquí, no reconocería en esto el pasar las fronteras? Ya que si la muerte figura como ese tema o ese concepto fundamental que garantiza a la analítica existencial su posibilidad misma, es también y ante todo porque adopta una figura. La muerte tiene un esquema privilegiado, el pasar la línea (entre la existencia y la no-existencia, entre el Dasein y el no-Dasein -por no decir entre el vivir y el morir-), del cual van a depender todos los hilos de la trenza de la que hablábamos hace un rato:

 

A. El hilo que pasa entre dos fronteras culturales o históricas: el ser-relativamente-a-la-muerte carecería aquí de frontera y sería, por lo tanto, universal, pero universal dentro de las fronteras que separan al Dasein de cualquier otro ente y de cualquier otro ser vivo, sobre todo, del animal;

B. el hilo entre dos clausuras problemáticas la diferencia entre la analítica existencial de la muerte y cualquier otro saber regional o disciplina general de la muerte;

C. el hilo que sigue, finalmente, la línea de demarcación lógica entre todos los conceptos que conducen a estas problemáticas.

 

2. Segundo corolario: una política de la muerte. Si la analítica existencial de la muerte quiere ser, a la vez, primera y universal (aunque Heidegger no utilice aquí dicha palabra cuyas connotaciones son demasiado humanistas, demasiado formales y tributarias de una cierta Aufklärung), si pretende seguir siendo neutra respecto de la cultura, de la moral, de la teología y de la metafísica, también ha de serlo, esto es algo que cae por su propio peso, respecto de toda política. No hay política de la muerte -de la muerte propiamente dicha-. La analítica existencial no aspira a ninguna competencia, y en efecto no tiene ninguna, para tratar de problemas políticos de la sepultura, del culto de los muertos y, sobre todo, de la guerra y de la medicina. Es verdad que las antropologías históricas no tienen tampoco mucho que decir al respecto, especialmente acerca de las formas más inéditas que dichos problemas pueden revestir hoy en día. Pensemos, por ejemplo, en la guerra de los rehenes, la cual parece ser (seguro?) uno de los datos irreductibles de la modernidad, ante todo, de la modernidad técnica y de su tratamiento de la velocidad: modos de transporte ([aviación], de comunicación [teléfono, mass media, televisión, etc.]). En la medida en que depende de esta modernidad técnica, la guerra de los rehenes implica también una heterogeneidad económico-cultural masiva entre varias experiencias de la relación con la muerte, con la mortalidad del individuo y con el lugar del individuo en la sociedad. Una sociedad no está en situación de tratar a sus sujetos individuales de la misma manera que otra. Aquí, lo único que se puede hacer es recordar, sin abusar de ningún pathos, ese espacio de una política de la muerte o de los exterminios masivos, los desarrollos de cierta guerra moderna de los rehenes que, sin duda, comenzó con el kidnapping (no hay kidnapping, en el sentido estricto, sin automóvil, sin un cierto estado del correo, teléfonos y telecomunicaciones, por ejemplo) y que, después, se ha desarrollado en Europa bajo el régimen nazi y, recientemente, ha adoptado formas mundiales. Esta diferencia en el tratamiento de la muerte individual o masiva afecta a la guerra moderna; no se bombardea de la misma manera, aunque sea de forma presuntamente «quirúrgica», Iraq y los alrededores de Sarajevo, en nombre del derecho internacional, y la desproporción en la evaluación de la muerte de los enemigos no deja de cambiar, al igual que ha cambiado todo el espacio del «morir por la patria». Esta misma mutación transforma la medicina y la biogenética moderna. En todos los sentidos de la palabra «tratar», no se trata el sida en las sociedades europeas industrializadas como se lo trata, sin tratarlo, en África; ni siquiera se tratan las estadísticas del sida de la misma manera; y el progreso de las investigaciones sobre el genoma así llamado humano (bancos de datos, medicina predictiva, por el momento, pues, sin seguridad social, etc., que no son o son poco transferibles a los países en vías de desarrollo) acentuará dramáticamente las diferencias entre los ricos y los menos ricos en nuestras sociedades, y más aún entre nuestros países y los países pobres. Y esto va a ser así respecto de la vida y de la muerte, de la enfermedad y de los seguros médico-sociales, de todos los datos de lo que se denomina la bioética que es también, al mismo tiempo, una tanato-ética -y una tanato-ética es, necesariamente, una eutanato-ética general, una filosofía de la eutanasia y del bien morir en general (ars de bene moriendi)-. No queda más remedio que morir (bien).

De hecho, si no de derecho, y al igual que las antropo-tanatologías que acabamos de evocar, la analítica existencial de la muerte no tiene nada que decir acerca de un asunto que no es el suyo -eso es lo que ella dice, ya que no es seguro que Heidegger no nos proponga, finalmente, un discurso sobre la mejor relación, a saber, la más propia y la más auténtica, con el morir: por consiguiente, de bene moriendi.

 

3. El tercer corolario puede ser también político. Nos haría pasar, en espíritu, del rehén al huésped/anfitrión y del huésped/anfitrión al fantasma (se trata de la serie hospes, hostis, hostage, host, guest, ghost, holy ghost y Geist). La analítica existencial no quiere saber nada del (re)aparecido ni del duelo.[xviii] Todo lo que de ella puede decirse, por interesante que a veces pueda parecer, tendría sin duda que ver, en opinión de Heidegger, con esas disciplinas derivadas que son la psicología o el psicoanálisis, la teología o la metafísica. Y esto concerniría más a las figuras o a las experiencias del deceso (Ableben) que a la muerte propiamente dicha. Eso es lo que Heidegger le respondería rápidamente, demasiado rápidamente en mi opinión, a cualquiera que se inclinase a considerar el duelo y la (re)aparición, la espectralidad o la super-vivencia, como unas categorías no derivables o como unos derivados no reductibles (y no reductibles al debate fundamental cuyos tres ángulos más determinantes -tal y como señalé a título de indicación permiten situar los nombres de Freud, Heidegger y Levinas): si la Jemeinigkeit, la del Dasein o la del yo (en el sentido corriente, en el sentido psicoanalítico o en el sentido de Levinas) se constituye en su ipseidad a partir de un duelo originario, entonces esa relación consigo acoge o implica al otro dentro de su ser-sí-mismo como diferente de sí. Y viceversa: la relación con el otro (en sí fuera de mí, fuera de mí en mí) no se distinguirá nunca de una aprehensión enlutada por el duelo. La cuestión de saber si la relación con la muerte o la certeza de la muerte se instaura a partir de la propia muerte o de la muerte del otro ve así que su pertinencia, de entrada, está limitada. Incluso allí donde se habla de Jemeinigkeit, esos límites serían los del ego y a veces, simplemente, los del yo consciente y de aquello de lo que cree poder dar testimonio. A cualquiera que tratase, como a mí me gustaría hacerlo, de sacar de ahí las consecuencias necesarias (éstas son incalculables, son lo incalculable mismo), se le acusaría de dar todavía por supuesta la analítica existencial del Dasein en el momento mismo en que, por el contrario, pretendería liberarla de las presuposiciones o liberarse de sus ya presupuestos axiomas. Pero, como también sería necesario lo contrario, dejemos este corolario en suspenso. Aunque, en cierto modo, éste lo abarque todo, señalo simplemente que también comporta una dimensión política. Tal vez implique incluso lo político en su esencia. No hay política -diremos de forma económica, elíptica y, por consiguiente, dogmática- sin organización del espacio y del tiempo del duelo, sin topolitología de la sepultura, sin relación anamnésica y temática con el espíritu como (re)aparecido, sin hospitalidad abierta al huésped como ghost al que nosotros mantenemos como rehén tanto como él nos mantiene a nosotros en calidad de tales. Se podría hacer extensiva al respecto, más allá de los límites que él le asigna, a saber, los «primitivos», una frase de Valéry con la que recientemente me he encontrado en su prefacio a La crainte des morts de Frazer (París, 1934). Al hablar de la «antigua creencia de que los muertos no están muertos, o no están del todo muertos», Valéry define el proyecto de Frazer del siguiente modo: «Representarnos, por medio de una cantidad de ejemplos, lo que podría denominar la Política de los Primitivos en sus relaciones con los espíritus de muertos». Esta «cantidad de ejemplos» apasionantes describe siempre una travesía de las fronteras: de la frontera que separa el mundo de los vivos del de los muertos ciertamente pero, desde el momento en que la travesía va en ambos sentidos, ida y vuelta, la misma frontera es más o menos que una, y más o menos que una de una cultura a otra.

Llego aquí, ahora, al final. Si es que es posible.

 

El concepto de posibilidad va a permitirnos, legítimamente o no, filtrar en la analítica existencial de la muerte, tal como ésta se inscribe en Sein und Zeit, un determinado número de motivos. La única regla sería aquí la de un título (Aporías. Morir -esperarse (en) los «límites de la verdad»-), allí donde éste suscribe el contrato de esta década.

Un cierto pensamiento de lo posible está en el corazón de la analítica existencial de la muerte. (Éste, por lo demás, nunca está muy lejos del pensamiento del corazón para Heidegger). Esta posibilidad de lo posible acumula, por una parte, el sentido de la virtualidad o de la inminencia del porvenir, del «esto siempre puede suceder en todo momento», hay que esperárselo, me lo espero, nos lo esperamos y, por otra parte, el sentido del poder, de lo posible como de aquello de lo que soy capaz, aquello cuya potencia, cuyo poder o cuya potencialidad tengo. En die Möglichkeit cohabitan ambos sentidos de la posibilidad. Ahora bien, desde el final de esa «Abgrenzung (deslinde de la analítica existencial de la muerte respecto de otras interpretaciones)»,[xix] por consiguiente, respecto de lo que hemos denominado las otras clausuras problemáticas, Heidegger propone una especie de diagnóstico. Al marcar la insuficiencia de todas estas problemáticas, dicho diagnóstico traza, pues, la línea general de una delimitación. Estas problemáticas descuidan, olvidan, desconocen la esencia del Dasein. Éste no es un ente ahí-delante o a-mano, como si fuera un objeto sustancial (Vorhandensein); la esencia de este ente que es el Dasein es, justamente, la posibilidad, el ser posible (das Möglichsein). Dicho de otro modo, porque excluyen o ignoran esta extraña dimensión de lo posible, todas esas clausuras problemáticas encierran al Dasein en una determinación ontológica que no es la suya, la del Vorhandensein. Y si éstas lo hacen es, ya, para ceder a una confusión entre la muerte y un fin nivelado por la cotidianidad media, mediocre y niveladora del Dasein. Dicha confusión hace que se diga cualquier cosa y empuja a todas esas problemáticas bio- o tanato-antropo-teológicas hacia lo arbitrario. Para evitar lo arbitrario, hay que volver a una determinación ontológica del tipo de ser que es el Dasein y del límite que lo separa del Vorhandensein y del Zuhandensein. De manera que, dicho sea demasiado deprisa y en una palabra, si el límite que pasa entre esos tres tipos de ente que son el Dasein, el Zuhandensein y el Vorhandensein no estuviera garantizado (tal como he tratado de sugerirlo en otra parte, en La main de Heidegger sobre todo), todo este discurso sobre la muerte correría el riesgo de perder algo de su fundamentalidad; pero ahí dejo, por el momento, ese argumento que no se refiere a nuestro propósito sino de forma demasiado mediata.

Si el ser-posible es el ser propio del Dasein, entonces la analítica existencial de la muerte del Dasein tendrá que hacer de esta posibilidad su tema. La analítica de la muerte está sometida, como un ejemplo, a esa ley ontológica que regula el ser del Dasein y que tiene el nombre de «posibilidad». Pero, por otra parte, la muerte es la posibilidad por excelencia. Esta guía ejemplarmente la susodicha analítica existencial. Y eso es, precisamente, lo que pasa en las páginas que vienen inmediatamente después del deslinde (Abgrenzung).

En cuanto a la posibilidad, por consiguiente, hay que señalar dos series típicas de enunciados ontológicos. Éstos se articulan, se suplen y se engendran el uno al otro como los dos momentos de una misma frase de aspecto aporético.

Los unos, los primeros, si se quiere, son afirmativos. Caracterizan a la muerte como la posibilidad más propia del Dasein. El ser-posible es propio de ese ente que es el Dasein y la muerte es la posibilidad más propia de esa posibilidad. Este enunciado típico se distribuye, se matiza, se argumenta de múltiples maneras, pero su recurrencia marca el compás de todo el final del capítulo, es decir, de los cuatros grandes párrafos o sub-capítulos (50 a 53 inclusive). Esta posibilidad de ser no es un mero carácter que hay que constatar o describir. En su esencial y constante inminencia, ésta debe ser asumida, se puede y se debe dar testimonio de ella, y el testimonio no es aquí un mero levantar acta: los enunciados de la analítica existencial son originariamente prescriptivos o normativos. Más concretamente, éstos analizan, pero al modo de la atestiguación fenomenológica (éste es el temible problema de la Bezeugung que señalé demasiado deprisa un poco más arriba), una irreductible prescriptividad que, a su vez, está relacionada con el ser como ser-posible:

 

La muerte es una posibilidad de ser que el Dasein mismo tiene que asumir (zu übernehmen hat). Con la muerte, el Dasein se espera él mismo [y tiende, s’at-tend] en su poder ser más propio.[xx]

 

Qué es lo que traduzco así, de manera un poco insólita, por «s’at-tendre» («esperarse»)? En la gramática francesa del s’attendre, allí donde la intraducibilidad del idioma puede producir efectos de schibboleth, varias transitividades se entrecruzan y se fecundan en cierto modo. Una, poco corriente, parece ser reflexiva y carecer de objeto propiamente dicho; carece de cualquier objeto al que tender que no sea uno mismo (simplemente se espera uno mismo: me espero a mí mismo, y nada más, me espero yo mismo a mí mismo, y ésta es la relación consigo más identificable, la más identificante, la memoria o la promesa de sí); la otra sintaxis de la transitividad se refiere a alguna cosa, incluso a otra cosa totalmente distinta: uno se espera (en) algo -y el subtítulo- (Morir -esperarse (en) los «límites de la verdad»-) deja en movimiento esa inestabilidad: esperarse en los límites, esperarse a encontrarse con los límites y esperarse uno mismo en los límites, estar citado consigo mismo en ese lugar, en esos parajes que se denominan los «límites de la verdad», en las cercanías de esos límites. Pero dicha inestabilidad todavía puede llevarnos a otra parte y, en verdad, a los límites de donde procede la inestabilidad misma, al origen mismo del movimiento desestabilizador.

Cómo? Ante todo, recapitulemos.

 

1. Uno puede, pues, esperarse a sí mismo, esperarse uno mismo a sí mismo.

 

2. Desde el momento en que la espera sólo puede tender hacia el otro y hacia el arribante, se puede y se debe ante todo esperarse alguna otra cosa, por consiguiente, a algún otro, igual que se dice también esperarse que alguna cosa llegue o que algún otro llegue -y, en ambos casos, el esperarse uno mismo y el esperarse-(en)-algo o el esperarse-que pueden tener una relación insigne con la muerte, con lo que se denomina- la muerte (ahí es, y tal vez sólo ahí, finalmente, donde uno se espera o se espera-[en]-algo o, sólo ahí, donde uno se espera-que, y donde el esperarse uno mismo no es sino el esperarse al otro o que el otro llegue).

 

3. Pero hay una tercera y tal vez primera posibilidad en esta gramática: uno (una) puede esperarse el uno al otro (a la otra), la una a la otra (al otro), y lo reflexivo del esperarse absoluto no sólo no es incompatible, sino que está inmediatamente en consonancia con la referencia más heterológica al cualquier/radicalmente otro; y dicha referencia es más heterológica que nunca, otros dirían también que está más cerca que nunca de los límites de la verdad, cuando el esperarse el uno al otro tiene que ver con la muerte, con las fronteras de la muerte, allí donde se espera el uno al otro sabiendo a priori de forma absolutamente innegable que, al ser siempre la vida demasiado corta, el uno espera en ella al otro, pues el uno y el otro no llegan nunca juntos a aquélla, a aquella cita; la muerte, en el fondo, es el nombre de la simultaneidad imposible y de una imposibilidad que sabemos simultáneamente, que, sin embargo, nos esperamos juntos, al mismo tiempo, ama, como se dice en griego: al mismo tiempo, simultáneamente, nos esperamos esa anacronía y ese contratiempo; el uno y el otro no llegan nunca juntos a esa cita y el que allí espera al otro, en esa frontera, no es el que llega allí el primero o la que acude allí la primera. Para esperar allí al otro, en esa cita, hay que llegar a ella con retraso, por el contrario, y no con adelanto. Si se tomase en consideración la anacronía del esperarse en ese contratiempo del duelo, se cambiarían sin duda las premisas común y apresuradamente asumidas en el debate triangular al que dábamos los nombres de Freud, Heidegger y Levinas: respecto de la muerte, de la muerte de uno mismo y de la muerte del otro.

El «esperarse» con el que he traducido determinada frase de Heidegger implica la inminencia, ciertamente, la anticipación inquieta de algo pero también esa doble o, más bien, triple transitividad (no reflexiva y reflexiva) del «esperarse» algo que llegará como lo cualquier/radicalmente otro de uno mismo, pero del esperarse esperándose al tiempo uno mismo, precediéndose uno mismo como si tuviera una cita con un consigo mismo que uno es y que no se conoce. La frase en alemán dice «Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinkönnen bevor...». Martineau traduce el «steht sich bevor» por «se pré-cède» («En la muerte, el Dasein se pre-cede él mismo en su poder-ser más propio»). Vezin traduce el «steht sich bevor» por «a rendez-vous» («En la muerte, el Dasein tiene una cita consigo mismo en su poder-ser más propio»). Macquarrie y Robinson recuerdan otra connotación del ser-ante-sí traduciendo más literalmente por «stands before itself» («With death, Dasein stands before itself in its ownmost potentiality-for-Being»). En la muerte, el Dasein está en efecto ante sí mismo, antes de sí mismo (before, bevor), a la vez, como delante de un espejo y ante un porvenir: el Dasein se espera, se precede, tiene una cita consigo mismo. Tiende, tiende hacia su poder-ser más propio, tiende su poder más propio, se lo tiende a sí mismo tanto como tiende hacia él, dado que aquél no es otro que él mismo. Lo más importante es ese «in seinem eigensten Seinkönnen» -y Heidegger subraya el eigensten, lo más propio-. Repite un poco más abajo la misma expresión; la subrayará de nuevo más adelante, cerca de la palabra Bevorstand que da un nuevo impulso al «steht bebor»: «So enthüllt sich der Tod als die eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit. Als solche ist er ein ausgezeichneter Bevorstand»: «Así, la muerte se desvela como la posibilidad más propia, absoluta (absolutamente sin comparación), insuperable. Como tal, ésta es una inminencia insigne», la inminencia del esperarse. El desvelamiento de sí (So enthüllt sich derTod) dice, en efecto, una verdad de la muerte, incluso una verdad como verdad de la muerte, cuyo límite interno volveremos a considerar dentro de un momento. La definición de la muerte como la posibilidad más propia es recordada con insistencia, y en los mismos términos, en los párrafos 51 y 52,[xxi] a la vez para describir la angustia que ha de referirse a esta posibilidad más propia y el miedo que impide al «uno» de la cotidianidad tener el valor o las agallas (Mut, coeur, corazón) suficientes para acercarse o enfrentarse (aufkommen) a esa angustia ante la muerte. Una huida temerosa le hace desconocer el tipo de certeza no empírica que cerciora de la muerte. El Dasein, entonces, se refugia en la palabrería (Gerede), en el apaciguamiento, en el disimulo, en evitar el deceso, en la carrera hacia el anonimato del «se muere», lejos de la Unheimlichkeit, otras tantas modalidades, por lo demás estructurales y no accidentales, del Verfallen. Los valores de certeza y de verdad son esenciales en este análisis. No pudiendo adentrarnos en él aquí, señalemos solamente que la certeza de la muerte se describe como heterogénea a cualquier otra certeza (apodíctica, teórica o empírica, es decir, derivada o inducida -por ejemplo, ante el espectáculo del deceso del otro-). En cuanto a la existencia inauténtica, que huye de la posibilidad propia de la muerte, Heidegger la define como no-verdad (Unwahrheit), tanto en este contexto como en otros lugares.[xxii] Todo pasa, pues, cuando se habla de morir, en los límites de la verdad y de la no-verdad. Para acercarnos todavía más a ese límite, tenemos que pasar a la segunda serie de enunciados. La hemos definido, en su momento, como el suplemento aporético de la primera

Suplemento aporético porque en la misma frase, en cierto modo, en la unidad interrumpida de la misma sintaxis proposicional, la imposibilidad viene a añadir un complemento imposible, un complemento de imposibilidad a la posibilidad. En la medida en que es su posibilidad más propia, y justamente en cuanto tal, la muerte es también para el Dasein, dice en suma Heidegger, la posibilidad de una imposibilidad. Hay varios casos tipificados de esta proposición nuclear. Se la cita con frecuencia. Apenas se destaca en ella una paradoja sobrecogedora, sin calibrar quizá todas las explosiones en cadena que guarda en reserva en el subterráneo de la analítica existencial. Más vale citar algunos de esos casos. Éstos nos obligarán a preguntarnos: ¿es esto una aporía? ¿dónde situarla? ¿en la imposibilidad o, lo cual no viene a ser necesariamente lo mismo, en la posibilidad de una imposibilidad? qué puede ser la posibilidad de una imposibilidad? cómo pensar eso? ¿cómo decirlo en el respeto de la lógica y del sentido? cómo acercarse a ello, cómo vivirlo, cómo existido? cómo dar testimonio de ello?

El primer caso va inmediatamente después de la alusión al «esperarse», a la inminencia del bevorstehen, debido al cual el Dasein se espera (en) la muerte como su posibilidad más propia: «Con esta posibilidad, prosigue abruptamente Heidegger, de lo que va simplemente, para el Dasein, es de su ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). Su muerte es la posibilidad del poder-no-estar-ya-ahí (die Möglichkeit des Nicht-mehr-dasein-könnens)». Heidegger no dice la posibilidad de ya no poder ser Dasein sino la posibilidad de poder no estar ya ahí o de ya no poder estar ahí. Es la posibilidad de un poder-no o de un ya-no-poder, pero en modo alguno la imposibilidad de un poder. El matiz es casi inconsistente. Su fragilidad misma es la que me parece a la vez decisiva y significativa; sin duda, ésta cuenta de forma esencial para Heidegger. La posibilidad más propia del Dasein, a saber, la muerte, es la posibilidad de un poder no-estar-ya-ahí o de un ya-no-poder-estar ahí como Dasein. Y, de eso, el Dasein tiene plena certeza, puede dar testimonio de ello como de una verdad única y no comparable con ninguna otra. El Dasein puede huir inauténticamente (impropiamente) de esta verdad o puede acercarse a ella auténticamente, esperándosela entonces propiamente, en la angustia y en la libertad. Esperándosela, es decir, esperándose (en) la muerte, y esperándose en ella a sí mismo:

 

En tanto que poder-ser, el Dasein, prosigue Heidegger, no puede sobrepasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del Dasein.[xxiii]

 

Ciertamente, habría que hacerlo, pero yo no puedo reconstruir aquí un determinado número de etapas, sobre todo, aquélla que concierne a los modos de la espera o de la anticipación y el «todavía no» propio del Dasein. Desde un punto de vista ontológico, ese «todavía no» no es la anticipación de una completud o de una realización plena. Hay que distinguirlo de lo que Heidegger denomina el Ausstehen del Ausstand (léxico tan difícil de traducir, entre la «prórroga», el resto [Rest] que es, por lo demás, un ejemplo de ello], lo «restant en attente» [lo «restante en espera»] [Vezin], el «excédent» [el «excedente»] [Martineau], el «still outstanding» [Macquarrie y Robinson]). Eso «restante», esa «carencia como restante» (als Ausstand) queda, en suma, por ser vivida, como el trozo de un conjunto del que es homogéneo, la parte aún ausente de un todo que hay que completar, una «suma», en suma. Por eso, y en tanto en cuanto todavía pertenece a la Zuhandenheit, aquello que se puede esperar, aquello con lo que se puede contar, aquello que podemos ver venir como un resto para ser vivido, forma parte de un orden totalmente distinto del «no todavía» del Dasein. El esperarse, en el «no todavía» que hace que tendamos hacia la muerte, es absolutamente incalculable, es decir, no se puede medir y es desproporcionado con todo el tiempo de lo que nos queda por vivir. Ya no se cuenta con ese «no todavía», y el suspiro que reclama no dice la mesura sino la desmesura: ya dure todavía un segundo o un siglo, que corta habrá sido la vida. Por un camino muy interior, pero que Heidegger no indica, se pasa entonces necesariamente del «no todavía» (Noch-nicht) ontológico, en tanto que dice, en indicativo, lo que es, al «no todavía» de la oración o del deseo, a la exclamación murmurada, a la subjuntividad del suspiro: ¡que la muerte no llegue todavía!

Tras estas etapas, Heidegger vuelve dos veces más a la carga con la proposición que acabo de citar. Lo hace de acuerdo con un encadenamiento diferente, ciertamente, pero sin prestar jamás la más mínima atención o el más mínimo interés temático a la forma lógica de la contradicción, o a lo que aquí puede chocar con el sentido o con el sentido común. Heidegger parece ver, incluso, en la resistencia de esta contradicción aparentemente lógica (la posibilidad más propia como posibilidad de una imposibilidad), la condición de la verdad, la condición de verdad el desvelamiento mismo, en un sentido de la verdad que no se mide ya por la forma lógica del juicio.

Antes de repetir que la muerte es la posibilidad más propia del Dasein (eigenste está subrayado y la expresión «die eigenste Möglichkeit» abre, con un tono un tanto litúrgico, toda una serie de párrafos en el subcapítulo 53 consagrado, como su título indica, al auténtico [eigentliche] ser-para-la-muerte), Heidegger ya está subrayando:

 

La proximidad más próxima (die nächste Nähe) del ser-para-la-muerte como posibilidad está tan alejada como sea posible (so fern als möglich) de algo efectivo (einem Wirklichen).[xxiv]

 

Esta proximidad absoluta es la propiedad más propia. Pero, como está tan alejada como sea posible (so fern als möglich) de toda realidad efectiva, es la posibilidad de un imposible, de un no-real como imposible. Ahora bien, tenemos -se trata de la frase siguiente- que el esquema del desvelamiento, a saber, la verdad de esta sintaxis, convierte lo imposible, en genitivo, en el complemento de nombre o en el suplemento aporético de lo posible (posibilidad de lo imposible), pero también en la manifestación de lo posible como imposible, tornándose el como (als) la figura enigmática de ese emparejamiento monstruoso:

 

Cuanto más se entiende esta posibilidad en su desvelamiento (Je unverhüllter diese Möglichkeit verstanden wird), tanto más puramente (um so reiner) penetra (avanza en el interior de, dringt vor) ese entendimiento en la posibilidad como tal de la imposibilidad de la existencia en general (Heidegger subraya: als die den Unmöglichkeit den Existenz überhaupt).

 

El «ab» significa que la posibilidad es a la vez desvelada y asumida como imposibilidad. No es sólo la posibilidad paradójica de una posibilidad de la imposibilidad, es la posibilidad como imposibilidad. Y esta posibilidad como imposibilidad, esa muerte como posibilidad más propia del Dasein en tanto que su propia imposibilidad, la vemos ahí a la vez desvelada (unverhüllte) y desvelada por, para, y en el transcurso de un penetrar en profundidad (vordringen). La singular moción así denominada, un penetrar en profundidad, da o da previamente acceso al sentido del morir. Gracias a ella, el Dasein está como de acuerdo (Verstehen) con su propia muerte. Ésta es, a la vez, su posibilidad más propia y esa misma posibilidad (más propia) en tanto que imposibilidad (por consiguiente, la menos propia, diría yo, pero Heidegger no lo dirá jamás de este modo). El «als» (como, en tanto que) guarda en reserva lo más impensable, pero todavía no es el «als solche» (en tanto que tal), pues tendremos que preguntarnos cómo puede todavía una posibilidad (la más propia), en tanto que imposibilidad, aparecer en tanto que tal sin desaparecer inmediatamente, sin que el «como tal» se vaya a pique de antemano y sin que su desaparición esencial haga que el Dasein pierda todo lo que lo distingue -tanto de otras formas de ente como, incluso, del ser vivo animal en general, del animal-. Y sin que su morir propiamente quede originariamente contaminado, parasitario, contrabandeado por el perecer y por el fallecer.

Por el momento, observemos cómo se traduce el «als» o cómo hace éste que el genitivo de un complemento de nombre tome su relevo. Se pasa insensiblemente de la posibilidad como posibilidad de la imposibilidad a la simple posibilidad de la imposibilidad. Dos ejemplos, por lo menos:

 

1. «La muerte como posibilidad no da al Dasein nada que haya que efectuar (nichts zu “Verwirklichendes”) ni nada que pueda ser él mismo en tanto que algo efectivo. Ella (la muerte) es la posibilidad de la imposibilidad (die Möglichkeit der Unmöglichkeit) de toda relación con ... algún existir».

 

2. Después: «En la carrera hacia delante (en la precursividad anticipadora, en el tender-hacia del esperarse, en cierto modo, im Vorlaufen) que precipita hacia esa posibilidad, aquélla se torna “cada vez mayor” (“immer grösserentre comillas: extraña observación: ¿cómo es que la posibilidad de la muerte puede seguir creciendo siempre, y cuál es aquí la medida? pero ésta es, sin duda, la respuesta: a saber, lo “sin mesura”, la desmesura incalculable de la verdad con la que se mide esa mesura), es decir, se desvela (sich enthüllt) como tal, ésta que no tiene mesura en general, sin más ni menos, pero significa la posibilidad de la imposibilidad sin mesura de la existencia (die Möglichkeit der masslosen Unmöglichkeit der Existenz)».[xxv] Invirtiendo de nuevo el orden de presentación, Heidegger se preguntará más abajo[xxvi] cómo se torna posible la simple imposibilidad de la existencia, a pesar de que el momento en que dicha imposibilidad se torna posible sigue siendo a la vez absolutamente cierto y absolutamente indeterminado.

Se aproxima el final. La precipitación y la premaduración son ley, aun cuando esto ya esté durando demasiado tiempo. Hay que interrumpir, pues, de forma sin duda injusta y arbitraria, la paciente e interminable lectura que aún requerirían Sein und Zeit y tantos otros textos, para precipitarnos sin más dilación hacia algunas cuestiones a modo de conclusión provisional o de llamadas para una discusión.

Hay varias maneras de pensar la posibilidad de la imposibilidad como aporía. Heidegger, sin duda, no aceptaría que convirtiésemos esta posibilidad de la imposibilidad, a saber, el morir, o lo que hemos llamado el «esperarse (en) la muerte», en un ejemplo más entre otros, en uno de esos casos en donde una extraña figura lógica de la contradicción tomaría la forma de una antinomia o de una aporía, de un problema lingüístico o lógico que hay que resolver. La muerte -(en la) que hay que esperarse- es el único caso de esta posibilidad de la imposibilidad. Porque de lo que se trata es de la imposibilidad de la existencia misma, no de esto o de aquello. Cualquier otra posibilidad o imposibilidad determinada tendría sentido y se definiría en sus límites a partir de esta posibilidad de la imposibilidad, de esta imposibilidad.

Teniendo en cuenta esa unicidad absoluta, desde la cual se define toda unicidad, en particular, toda Jemeinigkeit del esperarse (en) la muerte, se puede conservar, no obstante, el ímpetu de esta cuestión. Por qué no reclamar, en efecto, la misma excepcionalidad para la aporía de la que aquí hablamos? No es sólo un juego de lenguaje o de lógica, y no se la debe clasificar demasiado aprisa como tal. ¿Y no podemos preguntarnos también cuál es el lugar de esta única aporía en semejante «esperarse (en) la muerte» como la única posibilidad de lo imposible? ¿El lugar de este no-pasar es la imposibilidad misma o la posibilidad de la imposibilidad? ¿Y que lo imposible, entonces, sea posible? ¿Es la aporía lo imposible mismo? Se dice, en efecto, que la aporía es la imposibilidad, la impracticabilidad, el no-pasar: aquí, el morir sería la aporía, la imposibilidad de estar muerto, tanto la de vivir o, más bien, la de «existir» la muerte de uno mismo como la de existir una vez muerto, esto es, en el lenguaje de Heidegger, la imposibilidad para el Dasein de ser lo que es, ahí dónde es, ahí, Dasein. ¿O acaso dicha aporía es, por el contrario (¿pero, es esto lo contrario?), que semejante imposibilidad sea posible y aparezca como tal como imposible, como una imposibilidad que, sin embargo, puede aparecer o anunciarse como tal, una imposibilidad cuyo aparecer como tal sería posible (para el Dasein y no para el ser vivo animal), una imposibilidad que puede esperarse o (en) la cual, (en) los límites de la cual, puede uno esperarse, siendo esos límites del como tal como hemos visto, los límites de la verdad, pero asimismo la posibilidad de la verdad? La verdad y la no-verdad serían inseparables, y esa pareja sólo sería posible para el Dasein. No hay no-verdad, ni tampoco muerte o lenguaje, según Heidegger, para el animal. La verdad es la verdad de la no-verdad, y a la inversa. Desde Sein und Zeit, muchas declaraciones de Heidegger lo dan a entender .[xxvii]

Todo se concentra, por consiguiente, en ese enigma del «como tal» y del aparecer que a la vez marca y borra los tres tipos de límites que habíamos distinguido:

1. Las fronteras antropológico-culturales;

2. las delimitaciones de la clausura problemática;

3. las demarcaciones conceptuales de esa analítica existencial.

Marcar y borrar a la vez esas líneas que no llegan sino a(l) borrarse sigue siendo trazarlas como posibles, al tiempo que se introduce en ellas o que se deja que en ellas se infiltre el principio mismo de su imposibilidad, ese principio de ruina que también es su oportunidad y que promete la línea comprometiéndola en el parasitaje, el injerto, la divisibilidad. Ese principio de ruina no es sino la muerte, no el morir-propiamente sino -lo cual es totalmente distinto- el fin del propiamente-morir. Dicho fin amenaza y torna posible la analítica misma como discurso de la de-limitación, de la disociación garantizada, de la frontera o de la clausura determinada, en el doble sentido de la de-terminación, el de la lógica del término (terma, peras, finis) y el de la decisión resuelta, de la resolución (la analítica de Sein und Zeit es asimismo, no lo olvidemos, el gran discurso de la resolución determinada, de la Entschlossenheit).

Heidegger no dice esto, ni puede decirlo, en Sein und Zeit -y así hasta su interrupción-, aun cuando semejante forma (aporética) de lo no-dicho se puede interpretar siempre como revelación denegada: confesión, traición o transgresión sintomática, un secreto que no se puede guardar y que se expone en clave. Muerte, por lo demás, dice siempre el nombre de un secreto, puesto que firma la singularidad irremplazable; emite el nombre público, el nombre común de un secreto, el nombre común de un nombre propio sin nombre, por lo tanto, siempre un schibboleth, pues el nombre manifiesto de un secreto es, de entrada, un nombre privado, y convierte cualquier lenguaje sobre la muerte en una gran historia de sociedad secreta, ni pública ni privada, semi-privada, semi-pública, en la frontera entre ambas, una especie asimismo de religión oculta del esperarse (uno mismo como el uno al otro) con sus ceremonias, sus cultos, su liturgia o sus rituales de marrano. Marrano universal, por así decirlo, más allá de las formas hoy finitas, quizá, de la cultura marrana.

Para el Dasein, diría así Heidegger, la imposibilidad como muerte, la imposibilidad de la muerte, la imposibilidad de la existencia que tiene como nombre «muerte», puede aparecer como tal y anunciarse, puede hacerse esperar o dejar que se la espere como posible y como tal. Sólo el Dasein sería capaz de esta aporía, él solo tiene relación con la muerte como tal y esto no es disociable de su poder-hablar, dado que el animal carece, según Heidegger, de ambos posibles o de ambos poderes. Y esta aporía como tal no se anunciaría como tal y puramente al Dasein como su posibilidad más propia, por consiguiente, como la esencia más propia del Dasein, su libertad, su poder de cuestionar, su apertura al sentido del ser, sino en la asunción auténtica (eigentlich) y resuelta, determinada, decidida, por medio de la cual aquél se haría cargo de la posibilidad de esa imposibilidad.

Ahora bien, éste es el esquema, al menos, de una cuestión posible-imposible: qué diferencia hay entre, por una parte, la posibilidad del aparecer como tal de la posibilidad de una imposibilidad y, por otra parte, la imposibilidad de aparecer como tal de la misma posibilidad? La imposibilidad del existir o del Dasein de la que habla Heidegger con el nombre de muerte es la desaparición, el fin, el aniquilamiento del como tal, de la posibilidad de la relación con el fenómeno como tal o con el fenómeno del «como tal». La imposibilidad, aquélla que es posible para el Dasein, es precisamente que no haya o que ya no haya Dasein, que él ya no lo sea más, que eso mismo que es posible se torne, imposible, dejando, a partir de entonces, de aparecer como tal: nada menos que el fin del mundo, en cada muerte, cada vez que nos esperamos no volver a poder esperarnos. Ni, por consiguiente, entendernos. La imposibilidad del «como tal», como tal, sería posible para el Dasein y no, según Heidegger, para cualquier otra forma de ente o de ser vivo. Pero si la imposibilidad del «como tal» es, en efecto, la imposibilidad del «como tal», también es lo que puede no aparecer como tal. Ahora bien, esa relación con el desaparecer como tal del «como tal», de ese «como tal» que Heidegger quiere convertir en la marca distintiva y en el poder propio del Dasein, es asimismo el rasgo común tanto de las formas inauténticas como de las formas auténticas de la existencia del Dasein, de todas las experiencias de la muerte (morir propiamente, perecer y fallecer) y luego, fuera del Dasein, de cualquier ser vivo en general. Rasgo común no significa homogeneidad, sino imposibilidad de un límite absolutamente puro y rigurosamente infranqueable (en términos de existencia o de conceptos) entre una analítica existencial de la muerte y una antropo-teología fundamental y, seguidamente, entre unas culturas antropológicas y unas culturas animales de la muerte. En contra de Heidegger o prescindiendo de él, se podrían poner en evidencia mil signos que muestran que los animales también mueren. En medio de las innumerables diferencias estructurales que separan a una «especie» de otra y que deberían ponernos en guardia frente a cualquier discurso sobre la animalidad o la bestialidad en general los animales tienen una relación muy significativa con la muerte, con el asesinato y con la guerra (y, por lo tanto, con las fronteras), con el duelo y con la hospitalidad, etc., aun cuando no tengan relación con la muerte como tal ni con el «nombre» muerte como tal. Ni, por las mismas, con el otro como tal, con la pureza como tal de la alteridad del otro como tal.

Pero, ¡tampoco el hombre, precisamente!, ni el hombre en tanto que Dasein, suponiendo que, en adelante, se pueda decir el hombre, y el hombre en tanto que Dasein, de forma muy rigurosa. Quién nos asegurará que el nombre, el poder de nombrar la muerte (como lo otro, y es lo mismo) no participa tanto de la disimulación del «como tal» de la muerte como de su revelación, y que el lenguaje no es, justamente, el origen de la no-verdad de la muerte? ¿Y del otro?

Porque, al revés, si la muerte es la posibilidad de lo imposible y, por lo tanto, la posibilidad del aparecer como tal de la imposibilidad de aparecer como tal, el hombre, o el hombre como Dasein, tampoco tiene nunca relación con la muerte como tal, solamente con el perecer, con el fallecer, con la muerte del otro que no es el otro. La muerte del otro vuelve así a ser «primera», siempre primera, como la experiencia del duelo que instaura mi relación conmigo mismo y constituye, en la différance -ni interna ni externa- que la estructura, tanto la egoidad del ego como toda Jemeinigkeit. La muerte del otro, esa muerte del otro en «mí», es, en el fondo, la única muerte nombrada en el sintagma «mi muerte», con todas las consecuencias que se puedan sacar de ello. Es otra dimensión del esperarse como esperarse el uno al otro; uno mismo se espera (en) la muerte esperándose el uno al otro hasta la edad más avanzada en una vida que, de todos modos, habrá sido tan corta.

Ese no-acceso a la muerte como tal, sino sólo a aquello que no puede ser más que el umbral de la frontera, el paso -como suele decirse- de las cercanías de una frontera, es también lo que Heidegger denomina lo imposible, el acceso a la muerte como no-acceso a una no-frontera, como posibilidad de lo imposible. Pero se puede dar la vuelta en contra de todo el dispositivo de Sein und Zeit, en contra de la posibilidad misma de la analítica existencial, a lo que se encuentra así en el corazón de su posibilidad. Cuando Blanchot dice constantemente[xxviii] -éste es entonces un largo lamento y no un triunfo de la vida- el imposible morir, la imposibilidad ¡desgraciadamente! del morir, dice a la vez la misma cosa y otra muy distinta que Heidegger. Se trata de saber solamente en qué sentido (en el sentido de la dirección y del trayecto) leemos la expresión «posibilidad de la imposibilidad».

Si la muerte, posibilidad más propia del Dasein, es la posibilidad de su imposibilidad, aquélla se convierte en la posibilidad más impropia y más ex-propiante, más inautentificadora. Desde ese momento, lo propio del Dasein se ve, desde el adentro más originario de su posibilidad, contaminado, parasitado, dividido por lo más impropio. Sin duda, Heidgger recuerda que la inautenticidad no es ni un accidente externo, ni un pecado ni un mal que sobreviene por sorpresa a la existencia auténtica. Ahí es donde pretende al menos disociar el Verfallen del pecado original así como de toda moral y de toda etología. Pero necesita esencialmente esa distinción entre lo auténtico y lo inauténtico, y asimismo entre las diferentes formas del fina(liza)r que son el morir propiamente dicho, el perecer y el fallecer.

Ahora bien, semejantes distinciones se hallan amenazadas en su principio, resultan en verdad impracticables desde el momento en que se admite que una posibilidad última no es sino la posibilidad de una imposibilidad -y que una cierta expropiación del Enteignis habrá habitado siempre lo propio de la Eigentlichkeit antes incluso de ser nombrada en ella-, tal como sucederá más tarde.

Esto, que habita salvo si porta el nombre, lo apodaremos: marrano, por ejemplo. Jugando con la arbitrariedad relativa de toda nominación, decidimos ese apodo, que un nombre siempre es, en memoria de y de acuerdo con una figura del marrano, de lo cripto-judaico y de lo cripto-X en general. Se dice que la historia de los marranos acaba de terminarse -como sugerimos hace un momento- con cierta declaración de la corte de España. Siempre cabe creérselo.

No despleguemos por más tiempo esta «lógica» aporética. El principio de todas las consecuencias que se puedan sacar de ella parece temible. Porque lo que garantiza su último recurso a la analítica existencial del Dasein (a saber, el «como tal» de la muerte) es asimismo lo que arruina desde dentro su posibilidad misma, comprometiendo: 1. Tanto el principio fenomenológico del «como tal» que regula su método; 2. cómo las clausuras problemáticas que ésta dibuja en su relación con otros saberes; 3. como los límites conceptuales que pone en marcha: por ejemplo, los límites entre el Dasein y el ser de otros entes ( Vorhandensein, Zuhandensein) o los otros seres vivos, entre el ser hablante que tiene un mundo y el animal «pobre en mundo» (weltarm) (toda la diferencia del mundo; de lo que aquí va es de todas las fronteras del mundo), pero también los límites entre fina(liza)r y perecer (enden/verenden), morir y perecer (sterbenlverenden), morir y fallecer (sterben/ableben).

Podríamos añadir, en el idioma escogido para esta sesión, la distinción entre: 1. El esperarse uno mismo ([en] la muerte) en una vida siempre demasiado corta; 2. el esperarse (en) la muerte y que la muerte venga (siempre demasiado pronto o demasiado tarde, a contratiempo) y 3. el esperarse el uno al otro (en) la muerte como (en) los límites de la verdad.

Lo que parece que se niega es la posibilidad pura de (re)cortar. Entre la frontera, la clausura y la demarcación, ¿quién sabría cortar esa trenza en la que me he dejado apresar y que aquí abandono? Dejándola abierta o que se deshilache por todos sus extremos, describamos, para terminar, los tres movimientos de entorchado que la mantienen abierta y que, en el fondo, la hacen interminable, dicho de otro modo, sin fin.

De lo que va, en primer lugar, es de la aporía, puesto que ése era el tema.

Lo que acabamos, espero, de vislumbrar y la lección que de ahí saco para el uso que he podido o que podré hacer en adelante de la aporía es que, si hay que resistir la aporía, si ésa es la ley de todas las decisiones, de todas las responsabilidades, de todos los deberes sin deber, para todos los problemas de frontera que puedan presentarse alguna vez, no se puede simplemente resistir la aporía como tal. La aporía última es la imposibilidad de la aporía como tal. Las reservas de este enunciado parecen incalculables; éste se dice y cuenta con lo incalculable mismo.

La muerte, en tanto que posibilidad de lo imposible como tal, o también del como tal imposible: ésta es una figura de la aporía en la que «muerte» y la muerte pueden sustituir -metonimia que arrastra al nombre más allá del nombre y del nombre de nombre- a todo lo que no es posible, si lo hay, más que como lo imposible: el amor, la amistad, el don, el otro, el testimonio, la hospitalidad, etc.

En segundo lugar, de lo que aquí va es de lo que, de antemano, desbarata cualquier estrategia metodológica y cualquier estratagema de la delimitación. La circunscripción es lo imposible. Espero haber conseguido convencerlos de que mi propósito no era justificar un pasar más allá del saber, de la antropo-tanatología, de la biología o de la metafísica de la muerte hacia un pensamiento más radical, originario o fundamental. Ya no podemos hacer como si el límite entre la antropología, por una parte, (aunque fuese una antropología fundamental) y una ontología, una analítica existencial y, de forma más general, un pensamiento más cuestionante de la muerte fuese una linde segura. Por el contrario, mi propósito consistía en sugerir, con el ejemplo de Heidegger o del debate virtual entre Heidegger, Levinas y Freud, que esa dimensión fundamentalista no se puede sostener, ni puede siquiera aspirar a coherencia o especificidad rigurosa alguna. Resulta insostenible, aun cuando se piensen de forma original los límites de dicha coherencia o de dicha especificidad bajo la forma del sistema, de la unidad de un campo o de una archi-región, etc. Si la antropo-tanatología más rica o más necesaria no se puede fundamentar sino en unos presupuestos que no dependen de su saber ni de su competencia, y si estos últimos remiten, pues, a un estilo de cuestionamiento cuyos notables testigos son Heidegger, Freud o Levinas, dicho cuestionamiento fundamental, por el contrario, ya no puede protegerse contra una recóndita contaminación bio-antropo-tanato-teológica.

Finalmente, ese contrabando contaminante, al seguir siendo irreductible, se infiltra desde el idioma mismo de la analítica existencial. Siempre se podrá considerar a ésta como un testigo y le dejo a esta palabra de testigo la ambigüedad con la que, tal vez aún lo recuerden ustedes, hemos caracterizado aquella cláusula de pertenencia sin pertenencia que es la condición de todo testimonio. Y, en primer lugar, de su lengua. ¿Un testigo de qué? Pues bien, precisamente, de aquello mismo de lo que ésta se desmarca, aquí ante todo de la cultura marcada por las religiones así llamadas del Libro. Ya que, a pesar de todas las distancias adoptadas respecto de la antropo-teología, incluso de la onto-teología cristiana, la analítica de la muerte, en Sein und Zeit, reinscribe o reimprime todos los motivos esenciales de la misma mediante una repetición que sigue excavando su originariedad hasta su fundamento ontológico, ya se trate de la caída o del Verfallen en la inautenticidad de la distracción o del divertimento, de la sollicitudo y de la cura o de la preocupación (Sorge), del pecado, de la culpabilidad originaria (Schuldigsein) o de la angustia y, en cuanto a los textos, tanto si se trata de san Agustín, del Maestro Eckhart, de Pascal, de Kierkegaard como de algunos otros. Cualquiera que sea el enigma de esa repetición, así como del concepto de repetición puesto en marcha por Heidegger, diremos solamente, sin podernos adentrar aquí en el corazón de las cosas, que ni el lenguaje ni la andadura de esa analítica de la muerte son posibles sin la experiencia cristiana, incluso judeo-cristiano-islámica, de la muerte que aquélla atestigua. Sin dicho acontecimiento y sin la irreductible historicidad que éste atestigua. Lo mismo se podría decir de los pensamientos de Freud y de Levinas, mutatis mutandis. El único rasgo que aquí podemos retener, habida cuenta de lo que acabamos de vislumbrar respecto de las fronteras, demarcaciones y límites, es el de una inclusión irreductiblemente doble: el incluyente y el incluido intercambian con regularidad sus lugares en esa extraña topografía de los bordes. En lugar de desplegar más extensamente su concepto, indico solamente un ejemplo de ello.

Por una parte, se puede leer semejante historia de la muerte en el Occidente cristiano, por ejemplo la de Ariès. y cualesquiera que sean su riqueza o su novedad, como una pequeña monografía que viene a ilustrar en nota hasta qué punto ésta depende, en sus presupuestos, de la potente y universal delimitación que es la analítica existencial de la muerte en Sein und Zeit. Ésta desborda y, por consiguiente, incluye de antemano ampliamente el trabajo del historiador, por no decir del biólogo y del teólogo de la muerte. Y asimismo lo condiciona y está constantemente presupuesta en él.

Pero, por otra parte, se puede tener la tentación, por el contrario pero igual de legítimamente, de leer Sein und Zeit como un pequeño documento tardío entre tantos y tantos otros en el gran archivo en el que se acumula la memoria de la muerte en la Europa cristiana. Cada uno de estos dos discursos sobre la muerte es mucho más comprensivo que el otro, más grande y mas pequeño que lo que trata de incluir o de excluir, más o menos originario, más o menos antiguo, joven o viejo.

Tal vez tengamos la edad, una edad entre otras, de esa anacronía.

Cómo se puede tener una edad entre otras? Cómo calcular la edad de un marrano, por ejemplo?

Si se llama marrano, figuradamente, a cualquiera que permanezca fiel a un secreto que no ha elegido, allí mismo donde habita, en casa del habitante o del ocupante, en casa del primer o del segundo arribante, allí mismo en donde reside sin decir no pero sin identificarse con la pertenencia, pues bien, en la noche sin contrario en donde lo mantiene la ausencia radical de cualquier testigo histórico, en la cultura dominante que, por definición, dispone del almanaque, dicho secreto conserva al marrano antes incluso de que éste lo guarde a él.

Pues, ¿no se puede pensar que semejante secreto sustrae a la historia, a la edad y al envejecimiento?

En virtud de esta anacronía, marranos de todas formas, marranos que somos, lo queramos o no, lo sepamos o no, y disponiendo de un número incalculable de edades, de horas y de años, de historias intempestivas, a la vez más grandes y más pequeñas las unas que las otras, esperándose todavía la una a la otra, seríamos constantemente más jóvenes y más viejos, en una última palabra, infinitamente finitos.

Jacques Derrida
15 de Julio de 1992



[i] Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, pág. 236 [Trad. cast.: Ensayos sobre la historia de la muerte en Occidente, pág. 182]

[ii] Sein und Zeit,§ 49, pág. 248 [Trad. cast.: El Ser y el tiempo, pág. 271].

[iii] Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, pág. 15. Soy yo quien subraya [Trad. cast.: Ensayos sobre la historia de la muerte en Occidente, pág. 14].

[iv] Op. cit., págs. 235-237 [Trad. cast., págs. 181-182].

[v] Op. cit., pág. 237 [Trad. cast., pág. 182].

[vi] Op. cit., pág. 17, por ejemplo [Trad. cast., pág. 15].

[vii] L’homme devant la mort, t. 2, pág. 85 [Trad. cast.: El hombre ante la muerte, pág. 312].

[viii] Op. cit., t. 2, págs. 24-25 [Trad. cast., págs. 24-25].

[ix] Conviene citar, aquí mismo, un testamento por medio del cual Sade confía a la supervisión de un tal Le Normand tanto su cuerpo como la ceremonia de su entierro en cierto castillo. «Finalmente, un último caso, a la vez utópico para el siglo XVIII y ya anacrónico para el año 1806, es el del testamento redactado con seriedad y convicción por el divino Marqués. Éste da testimonio de una confusión total entre dos opiniones hasta entonces próximas pero separadas, el desprecio del cuerpo y el rechazo radical de la inmortalidad. Nada más morir, Sade pide “que se envíe una nota urgente al señor Le Normand, mercader de maderas [...] a fin de pedirle que vaya él mismo, seguido de una carreta, en busca de mi cuerpo para ser transportado, bajo su escolta y en la susodicha carreta, al bosque de mi tierra de Malmaison [...] cerca de Epernon donde quiero que sea depositado sin ninguna ceremonia, en el primer matorral espeso que se encuentra a la derecha del susodicho bosque, al entrar por el lado del antiguo castillo desde la gran avenida que lo divide. La fosa practicada en el matorral será abierta por el granjero de la Malmaison bajo la supervisión del señor Le Normand, quien no se separará de mi cuerpo hasta haberlo depositado en la susodicha fosa. Podrá hacer que le acompañen en dicha ceremonia, si quiere, aquellos parientes y amigos míos que, sin ningún tipo de parafernalia, hayan querido darme esa muestra de afecto. Una vez recubierta la fosa, encima se sembrarán bellotas, a fin de que, más adelante, una vez que el terreno de la susodicha fosa esté guarnecido y el matorral vuelva a ser tan espeso como antes, las huellas de mi tumba desaparezcan de encima de la tierra, igual que yo me precio de que mi memoria se borrará del espíritu de los hombres [vanidad de querer imponerla con un monumento], con la excepción, no obstante, del reducido número de aquellos que han tenido a bien quererme hasta el último momento y de quienes me llevo un dulce recuerdo a la tumba”» (Philippe Ariès, L’homme devant la mort, t. 2, págs. 61-62 [Tra. cast.: El hombre ante la muerte, pág. 292]). La observación entre corchetes, como ya se habrá entendido, es de Ariès, quien concluye el capítulo del modo siguiente: «El testamento utópico del marqués de Sade indica una inclinación de la época que no se apurará nunca hasta el final, pero que atrajo incluso a algunos cristianos y proporcionó, a una parte de la sociedad, el vértigo de la nada».

[x] Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, pág. 12 [Trad. cast.: Ensayos sobre la historia de la muerte en Occidente, pág. 12].

[xi] Sein und Zeit, § 2, 3, 4, [Trad. cast.: El Ser y el tiempo].

[xii] Op. cit., § 49.

[xiii] Op. cit., § 49, pág. 248 [Trad. cast., pág. 271]

[xiv] L.-V Thomas, Anthropologie de la mort, pág. 531 [Trad. cast.: Antropología de la muerte, pág. 631].

[xv] Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge á nos jours, pág. 15 [Trad. cast.: Ensayos sobre la historia de la muerte en Occidente, pág. 14].

[xvi] L.-V Thomas, Anthropologie de la mort, pág. 531 [Trad. cast.: Antropología de la muerte, pág. 631].

[xvii] Op. cit., pág. 534 [Trad. cast., pág. 634].

[xviii] Que yo sepa la palabra «fantasma» (Phantom) no aparece más que una vez en Sein und Zeit § 80, pág. 419 [Trad. cast.: El Ser y el tiempo, pág. 452]. ¿Es casualidad que se trate ahí de una cuestión -que algunos podrían considerar ficticia o «retórica»- acerca del tiempo? Si el tiempo no es presente, en la forma de la Vorhandenheit, ni dentro ni fuera, ni como «sujeto» ni como «objeto», si «es» más «antiguo» (früher) que la subjetividad y que la objetividad ¿tiene aún un «ser» en general? «Y, si no, ¿es, por ende, un fantasma, o bien es más “ente” (“seiender”) que cualquier ente posible?»

[xix] Sein und Zeit § 49, [Trad. cast.: El Ser y el tiempo].

[xx] Op. cit., § 50, pág. 250 [Trad. cast., pág. 273].

[xxi] Op. cit., págs. 255, 259, 260 [Trad. cast., págs. 275, 278, 279].

[xxii] Op. cit., por ejemplo, en el § 44, pág. 222 [Trad. cast., pág. 243].

[xxiii] Op. cit., § 50, pág. 250 [Trad. cast., pág. 274].

[xxiv] Op. cit., § 53, pág. 262 [Trad. cast., pág. 286].

[xxv] Sein und Zeit, § 53, pág. 262 [Trad. cast.: El Ser y el tiempo, pág. 286].

[xxvi] Op. cit., § 53, pág. 265 [Trad. cast., pág. 289].

[xxvii] Op. cit., § 44, pág. 229, por ejemplo [Trad. cast., pág. 250].

[xxviii] Véase sobre todo L’attente l’oubli (1962), Le pas au-delà (1973) [Trad. cast.: C. de Peretti, El Paso (no) más allá, Barcelona, Paidós, 1994], L’écriture du desastre (1980) [Trad. cast.: P de Place, La escritura del desastre, Caracas, Monte Ávila, 1990], que ahora habría que releer y citar de parte a parte. Al no poder hacerlo aquí, remito al menos, de forma muy insuficiente, a las páginas de este último libro que empiezan por «Morir quiere decir: muerto, ya lo estás, en un pasado inmemorial, con una muerte que no fue la tuya [...] Esa muerte incierta, siempre anterior, testimonio de un pasado sin presente, nunca es individual [...]. La muerte imposible necesaria [...] sólo se vive y se habla matando al infans dentro de uno mismo (también en el otro), pero qué es el infans?» (pág. 108 y sigs. [Trad. cast., pág. 61 y sigs.]). Tanto aquí como en otros lugares, se puede reconocer la referencia a Heidegger, sobre todo, a ese pensamiento de la muerte como posibilidad de la imposibilidad» (pág. 114 [Trad. cast., pág. G4]). La aparente neutralidad de esta referencia (ni aprobación ni crítica) merecería un paciente y original tratamiento que no podemos emprender aquí.

Para Andrea Ruiz quien me regaló este libro y a quien tanto quiero

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