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SOBRE LA FENOMENOLOGÍA
Jacques Derrida

Entrevista a Jacques Derrida de Antoine Spire en Staccato, programa televisivo de France Culturel, del 6 de julio de 1999; traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte.
Edición digital de Derrida en castellano.

 Husserl

A. Spire: -En 1954 Jacques Derrida, por aquel entonces alumno de segundo año en la Escuela Normal Superior, escribía su primer texto, una memoria con vistas a obtener el diploma de estudios superiores que daría lugar a su libro Le problème de la genése dans la philosophie de Husserl, a partir de los inéditos de Husserl, el primer pensador de la fenomenología. Derrida no ha dejado nunca, posteriormente, de dialogar con todos aquellos que han explotado esa vena filosófica, desde Heidegger hasta Lévinas, pasando por Sartre. Ese motivo fenomenológico es el que recorre toda la obra de Jacques Derrida.

J. Derrida: -La fenomenología tiene una tradición muy antigua, antes incluso de convertirse en el motivo sistemático de un pensador llamado Husserl -la palabra ya está presente en Kant- y se trata cada vez de respetar, bajo el nombre de la cosa misma, más específicamente, el aparecer de la cosa, tal y como ésta aparece. Y dicha noción de aparecer ya es a la vez simple y enigmática, de ahí la tentación de simplificar. Describir la cosa tal y corno aparece, es decir, sin presuposiciones especulativas, metafísicas de ningún género, debería resultar sencillo. Por lo demás, Husserl dijo, en un momento dado, que la fenomenología era un gesto «positivo», es decir, que sabía liberarse de toda presuposición teórica especulativa, de todo prejuicio, para volver al fenómeno, el cual, por su parte, no designa simplemente la realidad de la cosa sino la realidad de la cosa en tanto en cuanto aparece, el phainesthai, que es el aparecer en su resplandor, en su visibilidad, de la cosa misma. Cuando describo el fenómeno, no describo la cosa en sí misma, por así decirlo, más allá de su aparecer, sino su aparecer para mí, tal y como se me aparece. ¿Con qué me las tengo que ver en tanto en cuanto la cosa se me aparece? Se trata de una operación muy delicada, pues resulta muy difícil disociar la realidad de la cosa del aparecer de esa cosa. Una cosa se me aparece, la cosa es apareciente, el fenomenólogo describirá, mediante una operación de reducción, esa capa de aparecer, es decir, no la cosa [percibida], sino el ser-percibido de la cosa, la percepción, no lo imaginado, sino la imaginación de la cosa, dicho de otro modo, el fenómeno para mí; de ahí el vínculo de la fenomenología con la conciencia, con el ego, el «para mí» de la cosa. La operación que consiste en despegar esa película del aparecer y distinguirlo a la vez de la realidad de la cosa y del tejido psicológico de mi experiencia es extremadamente sutil. El recurso al sentido, desnudo, salvaje, es el que requiere una gran delicadeza en la conversión de la mirada. El phainesthai es el resplandor del fenómeno que aparece en la luz, tal y como la cosa aparece. Pero eso no quiere decir que la fenomenología privilegie la mirada. Se puede realizar la misma operación con el tacto, el sonido, el aparecer del sonido o del tacto, se puede realizar con todos los sentidos.

 

Pr.: -El punto de partida de su libro Dar (la) muerte es el relato de Abraham que sabe que debe callar en el monte Moriah, antes de que un ángel enviado de Dios venga a interrumpir la muerte que estaba a punto de dar a su hijo Isaac. Cómo interpretar el secreto de Abraham? Usted nos recuerda que éste no habla con sus allegados, ni con Sara, su mujer, ni con Isaac, su hijo, ni con Agar ni con Ismael. Se pregunta usted acerca de este silencio, acerca del secreto guardado y acerca de estos cuatro personajes, aparentemente unos figurantes, que sin embargo están en el centro de la escena. Lo que he encontrado muy interesante es que usted nos dice que ese momento inaudito es indescifrable y que ese secreto implica una responsabilidad mística que usted contrapone a algo que sería lo político platónico, todavía marcado por lo demoníaco, por el daimon.

J. Derrida: -Entre aquellos a los que Abraham no dice nada están, naturalmente, los suyos, Sara e Isaac al que lleva consigo al monte Moriah; en cuanto a Agar y a Ismael, ya han sido repudiados, expulsados, y en este libro trato de prestar atención a esos excluidos de la escena que son, además de Ismael, las dos mujeres. Hay un hilo que recorre todo el libro y que concierne a la exclusión no sólo de Sara sino también de Agar, con todo lo que -como sabemos- implica el repudio de Agar y de Ismael y su porvenir en la guerra entre Israel, el Islam y la nación árabe. Todo ocurre como si Dios, en el momento en que le da a Abraham la orden de atar a su hijo con vistas a lo que se denomina el sacrificio (aunque la palabra «sacrificio» no sea una buena traducción para korban, que quiere decir «el acercamiento,», como si Dios le pidiese a Abraham que entrase con él en una relación absolutamente singular y exclusiva, y como si, en el momento de la peor prueba, es decir, la de dar muerte a aquello que Abraham más quiere en el mundo (Isaac es presentado con frecuencia como su niño «bien amado»), le ordenase que se prohibiese a sí mismo hablar de ello a nadie. El secreto será la forma misma de la prueba. Evidentemente, eso implica que, durante ese cara a cara singular con el radicalmente otro absoluto, Abraham se eleve y suspenda toda referencia a unas normas éticas, políticas, a lo que Kierkegaard llama «lo general», «las reglas generales». Para obedecer al deber absoluto, se eleva por encima de todos los deberes que pueden vincularle con la sociedad, con la familia, con los suyos, por lo tanto, por encima del derecho, de la política y de la ética. En nombre del deber absoluto, Abraham se eleva por encima de la ética, que Kierkegaard inscribe en el orden de la generalidad. El secreto es aquí el signo de esa obediencia al deber absoluto.

 

Pr.: -A partir de ese relato de lo que usted denomina el «sacrificio hiper-ético» de Abraham, saca usted varias conclusiones o varias lecciones paradójicas que conciernen al concepto de responsabilidad cuya genealogía lleva usted a cabo: la primera lección paradójica es que la responsabilidad absoluta implica el secreto y la soledad radical y no, como suele creerse a menudo, un rendir cuentas, una justificación ante el otro; y la segunda lección paradójica que concierne a esa responsabilidad es que ser responsable de forma absoluta es no seguir la ética, sino transgredirla y hacer lo que repugna casi siempre a la razón ética y a sus exigencias. El ejemplo de Abraham y del sacrificio de Isaac lo muestra muy bien y usted insiste en esa contradicción aparentemente insoluble entre la ética en general, la ética de la generalidad, y lo que denomina lo absoluto del deber y de la responsabilidad.

J. Derrida: -No es fácil decir que la responsabilidad absoluta o la decisión absoluta es elevarse por encima de la ética o de las reglas generales de la ética. La experiencia es la contradicción, la aporía entre estos dos imperativos tan apremiantes el uno como el otro. Por eso, el acto, el gesto de Abraham no es sencillo. Por lo demás, Kierkegaard dice todo el tiempo que es un asesino. Nadie podrá justificar tranquilamente que alguien se eleve por encima de la responsabilidad ante los demás en nombre de la responsabilidad ante lo radicalmente otro. Simplemente, esa prueba, paradigmática en el caso de Abraham, es la prueba que vivimos en cada momento de decisión; nos debemos a fulanito en su singularidad y, por consiguiente, debemos no tener en cuenta a los otros, pero no es posible ninguna buena conciencia, y la decisión responsable es tomada en esta aporía, en esta contradicción entre el hecho de que yo debo ser llamado únicamente, como si fuese irreemplazable, a tomar tal o cual decisión, ante aquel otro que también es singularmente irreemplazable y único, y al mismo tiempo ser responsable es asimismo responder de nuestros actos ante todos los demás. Es en el seno de esta aporía, de esta indecidibilidad, donde se toma la decisión. De esto la historia de Abraham resulta de alguna forma emblemática, como experiencia de lo imposible en cierto modo.

 

Pr.: -Parece difícil para la fenomenología pensar la no-presencia radical de la muerte, puesto que es presencia positiva. Por eso me preguntaba s:, en Dar (la) muerte precisamente, no se acercaba usted a esa ontología del ser-para-la-muerte de Heidegger, poniendo a distancia ese aspecto de la fenomenología.

J. Derrida: -En La voz y el fenómeno se trata de ver, dentro del discurso de Husserl, hasta qué punto una frase como «Yo estoy muerto», pronunciada por Valdemar en el texto de Poe, es absurda, hasta qué punto esta frase es a la vez imposible (nadie puede, pensamos, pronunciar semejante frase dándole su pleno sentido) y, sin embargo, la posibilidad de esta frase es la condición de todo lenguaje. Esta frase es inteligible. Puede ser repetida en su inteligibilidad aun cuando quien la pronuncia no está muerto. Desde la posibilidad, en lo que respecta a esta frase, de significar algo trato de sacar un determinado número de consecuencias a partir de Husserl y en contra de él. Y, según este punto de vista, la fenomenología siempre es el recurso de la deconstrucción, ya que permite deshacer las sedimentaciones especulativas y teóricas, las presuposiciones filosóficas. En cierto modo, en nombre de una descripción más exigente es como siempre se puede poner en cuestión esta o aquella tesis filosófica vinculada con la fenomenología. En lo que concierne a la muerte y a Heidegger, es en otros textos y especialmente en Aporías, en donde trato de interrogar el pensamiento de la muerte en Heidegger, que él llama «la posibilidad de lo imposible». Heidegger declara a menudo que la diferencia entre el animal y el Dasein es que el animal no tiene nada que ver con la muerte como tal. Dicho de otro modo, el animal no muere, sino que revienta, estira la pata, deja de vivir, pero no muere, no tiene nada que ver con la muerte como tal. Lo que queda por saber es lo que puede ser el «como tal» de la muerte, es decir, la posibilidad de una fenomenología de la muerte. Estas cuestiones no van dirigidas solamente a la fenomenología husserliana, sino a cierta fenomenología heideggeriana. Lo que queda por saber es si aquello que se le niega al animal, esto es, la posibilidad de anticipar la muerte como tal, es posible para el hombre.

El tema de la muerte, pero de una muerte que no aparece jamás como tal, marca quizá justamente el límite del proyecto fenomenológico. Hay que decir -y también es un leitmotiv de todo lo que he podido escribir sobre Husserl- que la fenomenología trascendental de Husserl es una filosofía de la vida, del presente viviente; no diré que es un vitalismo. Sin embargo, Husserl asocia constantemente la noción de vida con la experiencia de la conciencia: el ego es un ego viviente y, en cierto modo, la muerte no tiene lugar en la fenomenología en cuanto tal.

 

Pr.: -¿En qué es usted un heredero de Sartre?

J. Derrida: -Reconozco mi deuda, la filiación, la enorme influencia, la enorme presencia de Sartre en mis años de formación. Jamás he pretendido eludirlo. Es cierto que Sartre está especialmente ausente como referencia literal, no porque yo haya pretendido eludirlo, pero, desde el momento en que empecé a escribir sobre Husserl, ese momento fue justamente aquel en el que, siendo estudiante, habiendo recibido con otros la influencia enorme, decisiva, determinante de Sartre y de algunos más como Merleau-Ponty, empezando a tratar de leer de otro modo y de una forma más rigurosa a Husserl y a Heidegger, pensamos (yo no era el único en ese momento) que la lectura que Sartre realizó de ellos hacía de pantalla, que era insuficiente. Es precisamente en esa fecha cuando tuvo lugar la separación. No obstante, yo sería el último en querer negar mis deudas, en primer lugar, porque quiero a mi pasado y, después, porque durante los años inmediatamente anteriores, cuando estaba en clase de filosofía, en hypokhâgne o en khâgne, no sólo el pensamiento de Sartre sino también la figura de Sartre, el personaje Sartre, que unía el deseo filosófico con el deseo literario, fueron para mí lo que se denomina un poco tontamente un modelo, una referencia.

 

Pr.: -Por consiguiente, también un padre al que había que matar, que superar.

J. Derrida: -No, no que matar. Sencillamente, después de haberme acercado a unos textos que me fueron revelados por primera vez por Sartre, textos filosóficos de Husserl, Heidegger, Hegel (marcado por Kojève, introductor de Hegel para toda una generación) y textos literarios de Ponge, Blanchot..., la filiación de la que hablamos no me vuelve a llevar sólo a Sartre, sino a todo un conglomerado en el que está Kojève y, gracias a él, Hegel y Heidegger. En un determinado momento de mi trabajo creí que debía liberarme, sin asesinato ni parricidio, de ciertos modos de lectura o de determinados desconocimientos que creí reconocer en lo que se refiere a aquellos que acabo de nombrar: Husserl; Heidegger, Blanchot, Bataille. A todos ellos, lo mismo que Sartre, los he leído, después que él por supuesto, pero como yo los leía de otro modo, no quise hacer la guerra, precisamente, hubiera podido hacer la guerra y polemizar... Sólo lo he hecho una vez, a propósito de Genet, me parece, en Glas, en donde hice comparecer la lectura que Sartre hace de Genet. Salvo en este caso, sin polémica, ha habido una especie de distancia que yo pensaba que resultaba legible. Cualquiera que habite en el paisaje francés sabe perfectamente que alguien de mi edad no ha ignorado a Sartre, no ha pasado de Sartre. No es posible.

 

Pr.. -Las recriminaciones que usted hace a la filosofía en cuanto tal, en Dar (la) muerte por ejemplo, ¿acaso no se pueden leer entre líneas, asimismo, como reproches dirigidos a Sartre?

J. Derrida: -Siempre estoy dispuesto, cuando puedo hacerlo, a reconsiderar unas injusticias debidas al alejamiento, a la simplificación. Por volver a hablar de la responsabilidad, aun cuando no se esté de acuerdo con la metafísica de la libertad sartreana, hay algo en su análisis de la decisión sobre la responsabilidad que recae sobre el otro sin criterio, sin norma, sin prescripción, en lo indecidible sin más (cf. El existencialismo es un humanismo), hay ahí algo que se puede disociar de una metafísica cartesiana de la libertad, de la voluntad libre. Y ahí, también, siempre estoy dispuesto a leer, a releer, a reconsiderar.

 

Pr.: -Su relación con la fenomenología sin embarga ha evolucionado. ¿Ha tornado usted sus distancias?

J. Derrida: -Sí, pero con cierta inquietud, e incluso con cierra mala conciencia. Para mí, desde el principio, Husserl, la fenomenología, la enseñanza de la fenomenología, fueron una disciplina necesaria, un método al que me sometí tanto más sistemática, fría, tranquilamente cuanto que no sentía afinidad, ni pathos, ni «simpatía» , con Husserl. Me siento más cerca de Heidegger, desde el punto de vista del tono existencial, que de Husserl. Para mí, Husserl es el que me enseñó una técnica, un método, una disciplina, el que jamás me ha abandonado. Incluso en los momentos en que he creído tener que interrogar ciertas presuposiciones de Husserl, he tratado de hacerlo manteniéndome fiel a la disciplina fenomenológica. Las cosas, naturalmente, se han ido moviendo. Es una historia muy larga, pero siempre ha sido desde el interior de la lectura de Husserl desde donde he tratado de sacar los recursos de las preguntas que a su vez le planteo a Husserl. Por ejemplo, como usted sabe, el principio de los principios de la fenomenología, con la vuelta a las cosas mismas, es la regla de la intuición, del dato de la cosa misma en su presencia, en carne y hueso, corno suele decirse. En la obra de Husserl hay momentos en que -él mismo lo reconoce- este principio fracasa en cierto modo, tanto si se trata del tiempo o del otro; como fenomenólogo no se puede hablar del tiempo y del otro sin traicionar de alguna forma ese principio, al menos sin interrumpir la fidelidad a este principio intuicionista. Inspirándome en esos momentos husserlianos que ponen trabas a la fenomenología es como siempre he inventado sacar a la luz una especie de presuposición o de principio metafísico en el origen de la fenomenología. Lo que hace que lo que se llama la deconstrucción fuera a la vez un gesto fenomenológico (librarse o liberarse de presuposiciones especulativas filosóficas de cierta herencia), pero, al mismo tiempo, un intento para descubrir en el edificio de las tesis filosóficas de la fenomenología algunas de esas presuposiciones.

 

Pr.: -Describe usted una especie de ley como la necesidad de una complicación del origen, de una contaminación (y es una palabra que posteriormente tendrá mucho peso en su obra) inicial de lo simple. ¿Es esta ley la que lo alejó de golpe, desde su primer trabajo, siendo muy joven, de la fenomenología?

J. Derrida: -Al principio interpretaba eso como una dialéctica: en el origen habría una síntesis que no se dejaba descomponer, mediante el análisis, en elementos simples. Todo empezaba con una impureza. Dicho de otro modo, es la idea misma de pureza, en la intuición simple la que desaparecía. Y, en efecto, me sorprendía al releerme (no habría publicado ese texto por mí mismo si algunos amigos no me hubiesen invitado generosamente con sus presiones). Al releer ese texto me chocó en efecto la recurrencia de ciertos gestos, de ciertas palancas estratégicas en el pensamiento y, sobre todo, esa referencia a la irreductibilidad de una complicación originaria, de una co-implicación que prohibía la regresión hacia lo simple y, por consiguiente, hacia el origen y hacia el origen simple. Este argumento, evidentemente, parece muy pobre, así reducido a su mínimo esquema, pero las consecuencias, cuando se sigue su lógica, son aterradoras, porque no sólo ponen en peligro el intuicionismo, es decir, el imperativo de la captación de la cosa misma en su presencia pura, plena, sino que ponen en peligro incluso la dialéctica, cierto pensamiento de la dialéctica. Y, por consiguiente, a partir de ahí se han desarrollado un determinado número de cosas durante los cuarenta años siguientes.

 

Pr.: -Aborda usted ese problema en La voz y el fenómeno. ¿Recusa usted, en última instancia, ese recurso a la metafísica en la fenomenología?

J. Derrida: -Hay una teleología trascendental de la fenomenología que me ha parecido que repetía una afirmación metafísica que se podía interrogar, pero eso no constituye jamás una recusación de la fenomenología misma. Es siempre en nombre de algo que me parece invencible en la exigencia fenomenológica por lo que planteo esas cuestiones o por lo que propongo lo que usted denomina recusaciones.

 

Pr.: -¿A usted que nunca ha dejado, finalmente, de deconstruir esa autoridad teórica de la mirada, esa supuesta inmediatez del ver y ese modelo del ver en toda concepción de la percepción, sea ésta sensible o intelectual, acaso no le aleja esto también un poco de la fenomenología?

J. Derrida: -Es una cuestión muy difícil. Resulta muy complicado. Es indudable que, en el discurso de Husserl, hay, una autoridad de la mirada, de lo teórico, a pesar de que preste la mayor atención a unas actitudes, a unas intencionalidades axiológicas prácticas o estéticas que no son teóricas. Sin embargo, siempre hay, un momento o la posibilidad de un momento de retomar teóricamente lo que no es teórico. Hay, un teoricismo fenomenológico, una autoridad de la mirada, del theorein, que quiere decir mirar, y el eidos es una forma visible en la tradición platónica. Esto no le impide a Husserl, y aquí es donde las cosas se complican, intentar una fenomenología de lo invisible, de lo sonoro, sobre todo de lo tangible, y cada vez que, por ejemplo, analiza la experiencia de la temporalización, se refiere a la escucha del sonido, de la música, y en ese momento el privilegio de la mirada queda suspendido. O bien lo volvemos a encontrar de forma demasiado complicada para reconstruirlo aquí, en el interior de una atención lo más fiel posible a lo que no es visible, a la temporalidad sonora o, sobre todo, a lo tangible. En nombre de la fenomenología, del respeto a lo que aparece como aparece, Husserl respeta los datos no visibles, audibles o tangibles de la experiencia sensible. Por eso la fenomenología siempre tiene un recurso suplementario para alimentar las cuestiones que, al parecer, le planteamos.

 

Pr.: -Deconstruir es, para usted, abrir al aparecer, permitir que el aparecer esté presente y, por consiguiente, la deconstrucción no es negación, no es destrucción; es, por el contrario, construcción del aparecer.

J. Derrida: -No sé si hay construcciones en el aparecer, pero, para mí, es indudable que un gesto de deconstrucción resulta impensable sin una afirmación. Indiscutiblemente, la deconstrucción es un gesto de afirmación, un sí originario que no es crédulo, dogmático o de asentimiento ciego, optimista, confiado, positivo, que es lo que viene supuesto por el momento de interrogación, de cuestionamiento, que es afirmativo. Este tema del sí originario aparece en Lévinas, Rosenzweig y otros. Para mí es algo que no se puede desenraizar.

 

Pr.: -Parecía usted no estar totalmente de acuerdo con esa idea de construcción en el aparecer.

J. Derrida: -En el aparecer hay algo que viene y que no se construye, la venida al fenómeno en cierto modo. Y ahí es donde a la vez la intuición, la experiencia de la pasividad tienen un papel considerable en los análisis de Husserl; hay en el aparecer algo que no se construye. La construcción, de alguna forma, viene «después». La vuelta fenomenológica a la cosa en su momento virginal de aparición no es una construcción, y es muy difícil deshacer la sedimentación de las construcciones que, necesaria, inevitablemente, vienen a disimular ese aparecer del acontecimiento o de la cosa misma. [Pero resulta todavía más complicado.]

 

Pr.: -¿Lévinas rompe, según usted, con la herencia fenomenológica?

J. Derrida: -He tratado de mostrar en qué medida Lévinas pretendía permanecer fiel a la fenomenología en el mismo momento en que ponía en cuestión los resultados o las proposiciones de una fenomenología husserliana. Lévinas es el primero que introdujo, ya en 1930, la fenomenología husserliana en Francia. Hubo y, hay hoy en día una vuelta muy fecunda a los estudios husserlianos. En mi relación o en la relación de la gente de mi generación con Husserl y con Lévinas se pueden distinguir dos tiempos. Por mi parte, primero conocí el Lévinas de la lectura de Husserl, su tesis de 1930, antes incluso de conocer Totalidad e infinito. Lévinas fue, por lo tanto, de verdad el primero. Después, hubo esa ruptura o ese alejamiento del que hablamos hace un momento, para la gente de mi generación, con respecto a una primera familia de fenomenólogos franceses: Lévinas, Sartre, Merleau-Ponty, y luego, ahora, hay otra ola de fenomenología francesa.

Desde este punto de vista, a pesar de todos los fenómenos de herencia, de filiación y de derivación, creo que ahora hay una historia de la fenomenología francesa hecha por dos o tres generaciones que forman una especie de híbrido o de brote original cuya historia habría que escribir. Hoy en día, con nuevos instrumentos, con nuevas publicaciones, se tiene un acceso más rico a todos los textos de Husserl. Nos encontramos, por consiguiente, en un tercer tiempo, una tercera ola de interés por Husserl, y no quiero. dejar de darle la bienvenida. La aventura de la fenomenología sin duda no ha terminado y las preguntas que podremos dirigirle forman parte de su historia.

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