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«¿QUÉ QUIERE DECIR SER UN FILÓSOFO FRANCÉS
HOY EN DÍA?»

Jacques Derrida
Entrevista
con Franz-Olivier Giesbert, publicada el 16 de octubre de 1999 en Le Figaro Magazine con el título «Connaissez-vous Derrida?».Trad. de Cristina de Peretti y Paco Vidarte. Edición digital de Derrida en castellano.

 Jacques Derrida

 

Le Figaro Magazine.—¿Qué quiere decir ser un filósofo francés hoy en día?

Jacques Derrida.—¿Se le haría esta pregunta a un hombre de ciencia? En principio, un filósofo debería carecer de pasaporte, incluso de «papeles», nunca se le debería pedir su visado. No debería representar una nacionalidad, ni siquiera una lengua nacional. Querer ser filósofo, en principio y por referencia a la más constante de las tradiciones, es querer pertenecer a una comunidad universal. No sólo cosmopolítica, sino universal: más allá de la ciudadanía, más allá del Estado, por consiguiente, más allá incluso de lo cosmopolítico.

Pero, al mismo tiempo, la filosofía se inscribe siempre en unos idiomas, empezando por el griego. El primer deber de un filósofo es, quizás, no rechazar esta prueba, la más difícil que hay: medirse con la urgencia de estas cuestiones universales (la mundialización, como suele decirse, no es más que una de ellas entre otras) exigiendo firmar en su lengua, e incluso crear su lengua en su lengua. Esta lengua singular, esta lengua idiomática no tiene por qué ser pura, ni siquiera nacional.

Un filósofo debe tener en cuenta la historia de su filiación. Un filósofo «francés» de este siglo está marcado, lo quiera o no, por la formación muy singular que ha recibido en el liceo —pocos países enseñan filosofía en el liceo— y en la universidad, luego en un medio filosófico, literario, político sin equivalente. El «éxito» de ciertos filósofos de mi generación en el extranjero se debe, entre otras cosas, a que siguen siendo, cada uno a su manera, muy «franceses». Ha habido, en los años sesenta, una configuración «francesa» de la filosofía (y de muchas otras disciplinas, psicoanálisis, ciencias humanas, literaturas) absolutamente única y de la que somos los actores o ya los herederos. Todavía no se ha calibrado lo que ha ocurrido ahí y que queda por analizar, más allá de los fenómenos de rechazo o de moda que esto continúa provocando.

Por mi parte, vigilo celosamente la idiomaticidad singular de lo que escribo. Por esto, algunos (y ante todo los que tienen un concepto un poco simple de lo universal y creen que la filosofía debe escribirse en una especie de esperanto passe-partout) consideran mis textos demasiado «literarios» y filosóficamente impuros. Es verdad que el idioma resiste a la traducción. Pero no la desanima necesariamente, con frecuencia, por el contrario, la provoca. Da que leer o que pensar tanto como se resiste a la lectura pasiva o perezosa. Tengo la suerte de ser traducido un poco en todas partes —y no sólo en los Estados Unidos, como algunos querrían imaginar o tienen interés en hacer creer (risas).

 

F.M.—Usted es también bastante hermético. Es el reproche que se le hace con más frecuencia

J.Derrida—Hermético? Ciertamente no. Los que lo pretenden sin duda no han intentado leer a otros filósofos, por ejemplo, los «clásicos». Ellos son mucho más difíciles. Hay que trabajar del lado del pensamiento y de la lengua. Hago todo lo que puedo, ante todo por deber, para ser inteligible y ampliamente accesible. Pero sin traicionar no obstante lo que, en las cosas mismas, en efecto, no es simple. Todo el mundo debe hacer lo mismo, ¿no es cierto?, los sabios, los médicos, los periodistas, los políticos.

Por volver a la lengua, soy a la vez muy francés (algunos dirían demasiado francés) y muy poco francés, por las razones que ya he dicho y porque la fidelidad a la lengua supone que se la trate de cierta manera. Por amor a la lengua a veces se debe hacer violencia a una cierta francofonía soñolienta.

 

F.M.—Su obra ha sido traducida a unos cuarenta idiomas. Ahora bien, usted sigue siendo un poco desconocido en Francia. ¿Cómo vive usted esto?

J.Derrida—Lo mejor del mundo. Pero no exageremos nada. Es verdad que mi trabajo parece ajeno a un cierto tipo de notoriedad pública. Y suscita, de parte de una cierta familia universitaria o mediática, un rechazo de odio, a veces brutalmente declarado, otras veces, más como un murmullo. Pero estoy lejos de ser el único que se encuentra en este caso. Estos fenómenos de rechazo o de desconocimiento constituyen desde hace mucho tiempo el objeto de análisis y evaluaciones críticas que, por definición, no son visibles o legibles en el espacio ocupado por los poderes académico o mediático. Los profesores y los periodistas de los que hablo, los funcionarios de la no-lectura están con frecuencia lejos de sospechar que ellos mismos son también analizados y evaluados sin contemplaciones en lugares en los que, por definición, no se habla en «su» espacio público.

 

F.M.—Si su filosofía es objeto de una especie de culto en los Estados Unidos, ¿no es porque se trata del país de la deconstrucción por excelencia?

J.Derrida—Perdóneme que se lo diga así, esa referencia a los Estados Unidos se ha convertido en un estereotipo en lo que a mí respecta y siempre me pregunto lo que motiva este encarnizamiento para enviarme o circunscribirme a los Estados Unidos. (Hablo de esto extensamente en otro lugar, por ejemplo en La Contre-allée.) La susodicha «deconstrucción» interesa mucho más allá de los Estados Unidos y es con frecuencia mejor acogida y comprendida, menos atacada, en muchos países, europeos o no. En ningún otro sitio da lugar a tantas «guerras» como en Estados Unidos.

¿Culto? Pues no. Si se exceptúan ciertos fenómenos de moda (que duran en efecto desde hace más de treinta años, y no sólo en los Estados Unidos, una vez más), sobre todo lo que hay es trabajo, con frecuencia original y marcado por otras tradiciones aparte de la «francesa». Más allá de la traducción, se pueden observar trasplantes asombrosos, injertos activos en ámbitos diferentes, la arquitectura, el derecho, las artes visuales, etc. Y luego no hagamos como si los fenómenos de culto fueran desconocidos en Francia. No creo que haya un «país de la deconstrucción». Y reconozca usted, por otra parte, que los Estados Unidos no son, en el mundo de hoy, un país entre otros. He intentado explicarme en otro lugar respecto de la relación complicada de los Estados Unidos con las deconstrucciones. Tampoco hay «la» deconstrucción, y no se trata, bajo este nombre, de una doctrina o de una teoría especulativa. Mucho más allá de la universidad o de la «cultura», se trata de la ley de una especie de proceso que afecta a todo, lo ideológico, lo político, lo jurídico, lo económico, incluso lo militar, etc. Me sucede con frecuencia que defino las deconstrucciones cuando hay que apresurarse, como aquí, diciendo, «es lo que sucede», pero también «es la posibilidad de lo imposible».

 

F.M.—Ha dicho usted que la deconstrucción consiste en «deshacer, desedimentar, descomponer, desconstituir sedimentos, presuposiciones, instituciones». ¿Lo rompe usted todo?

J.DerridaClaro que no. Si digo ahora que la deconstrucción «no rompe nada», verá usted sin dificultad a lo que la estoy exponiendo. No, como acaba usted mismo de decir, no se trata de destruir lo que sea: sólo, y por fidelidad, intentar pensar cómo algo ha pasado, cómo se hace algo que no es natural: una cultura, una institución, una tradición. Y para ello analizarlo mediante un acto de memoria, pero también tener en cuenta (lo que no puede hacer un análisis en sentido estricto) todo cuanto no se deja descomponer en elementos simples o en átomos teóricos.

Y luego es preciso también hacer la historia del análisis mismo y de la noción de crítica, e incluso de las deconstrucciones. Porque hay también una tradición de la deconstrucción, desde Lutero (que habla ya de Destruktion para designar una especie de crítica de la teología institucional en nombre de la autenticidad original del mensaje evangélico) hasta Heidegger. La «deconstrucción» que intento no es ésa, seguramente es más «política» también, política de otra forma, pero esto requeriría explicaciones demasiado extensas. Que algunos se arriesgarían a juzgar, en este lugar, como herméticas, según dice usted.

 

F.M.—¿No se puede decir que su interés por la política es reciente?

J.Derrida—Eso sería injusto, como poco. Eso sería no leer o fiarse de las apariencias, en los títulos de los libros más recientes, como Espectros de Marx, Políticas de la amistad o De la hospitalidad. Se podría mostrar que todo esto ha comenzado mucho antes. Pero en primer lugar debía preparar las premisas de un discurso político de acuerdo con las exigencias de una deconstrucción y evitar los códigos y los criterios corrientes en los cuales se considera debemos confiar para decidir si un lenguaje es político o no. Estos códigos comunes tienen con frecuencia un efecto despolitizador que intento evitar.

 

F.M.— ¿La deconstrucción es la resistencia?

J.Derrida—Sí, no ceder al poder usurpador, a la hegemonía que sea. Siempre he soñado con la resistencia, quiero decir, con la Resistencia francesa. Desde mi infancia, y demasiado joven para hacerla, la Resistencia, soñaba con ella, me identificaba con los héroes de todas las películas de resistencia: clandestinidad, bombas en las vías del tren, captura de oficiales alemanes, etc. Pero la deconstrucción no hace sólo acto de resistencia, también depende de un acto de fe. Dice «sí» a la justicia, por ejemplo, que no es el derecho.

 

F.M.—¿Qué quiere usted decir?

J.Derrida—Se deconstruye el derecho en nombre de la justicia. Recuerde el ejemplo de la «desobediencia civil», en los Estados Unidos o en Francia. Se trata de hacer objeción a una cierta legalidad positiva y nacional en nombre de un derecho superior (la universalidad de los derechos del hombre, por ejemplo) o en nombre de una justicia que no está aún inscrita en el derecho. Los mismos derechos del hombre tienen una historia, no dejan de enriquecerse, por consiguiente, de delimitarse. Siempre se pueden discutir los límites jurídicos actuales en nombre de una justicia aún por venir. Esto no supone una defensa del anarquismo contra las instituciones, o de una naturaleza salvaje contra el Estado. Cuando uno se opone a una política restrictiva respecto de los «sin papeles», por ejemplo, no se trata de pedirle al Estado que abra las fronteras a todo el que llegue ni que practique una hospitalidad incondicional que correría el riesgo de tener efectos perversos (aunque esto sea conforme con la idea de la hospitalidad pura, es decir, de la hospitalidad misma). Simplemente se le pide al Estado que cambie la ley y, sobre todo, su ejecución, no cediendo ni a fantasmas de seguridad, ni a la demagogia, ni al electoralismo.

 

F.M.—¿No se puede decir que usted comienza a aceptar la idea de un orden trascendente e irreductible que resistiría a su análisis destructor y que podría ser la justicia o la religión?

J.Derrida—Es difícil identificar inmediatamente la justicia o la religión, o incluso la justicia y el derecho. Nunca será el derecho adecuado a la justicia. Estas dos nociones son heterogéneas pero también es verdad que son inseparables. En nombre de la justicia se transforma, mejora, determina e incluso se deconstruye el derecho, y en su nombre hay pues una historia del derecho. Pero una justicia no sería justa si no buscara incorporarse en la efectividad de un derecho, es decir, también de una fuerza.

 

F.M.—¿Cómo explica usted el retorno de lo religioso un poco por todo el mundo, salvo en Europa?

J.Derrida—¡Incluso en Europa! ¿Se trata de un retorno? Lo religioso no se mide sólo por el nivel de frecuentación de las iglesias. Aquello a lo que se le ha dado el sobrenombre de «retorno», y que no se limita al Islam, lejos de ello, se marca sobre todo por la aparición de «fundamentalismos» o de «integrismos» agresivamente «políticos». Pretenden o bien contestar la autonomía de lo político o del Estado o bien sencillamente someter la democracia a una teocracia. Esto debe analizarse en múltiples dimensiones. Por ejemplo, sería difícil explicar la fuerza de esos movimientos si los conceptos de lo «político», del Estado, de la soberanía sobre todo, no fueran ellos mismos conceptos de origen teológico. Y apenas secularizados. Por otra parte, contrariamente a lo que se piensa con frecuencia, estos «fundamentalismos» se acomodan estupendamente a los progresos de la tecnociencia. Irán no sería más que un ejemplo de ello. Se trata entonces a la vez de luchar contra las tecnociencias modernas que producen efectos de deslocalización, de desarraigo, de desterritorialización y, simultáneamente, reapropiárselas.

Dicho retorno de lo religioso intenta volver a la literalidad del idioma, a la proximidad del en casa, de la nación, del suelo, de la sangre, de la filiación, etc. Para conjurar la amenaza, se la incorpora entonces en sí, se apropian de la tecnociencia, de la telecomunicación, de la teleinformación, de los efectos de la mundialización, etc. Proceso autoinmunitario. Destruye el organismo que tiende así a protegerse y por esto, en última instancia, no creo en el porvenir de estos «fundamentalismos» como tales, en todo caso en su expresión política. Pero lo que es interesante observar es ese matrimonio a veces refinado del racionalismo, incluso del cientificismo y del oscurantismo. Pero igual que distingo entre justicia y derecho, creo que hay que distinguir entre fe y religión...

 

F.M.—La filosofía que usted propone es una filosofía de la libertad, de la hospitalidad y del cosmopolitismo. ¿Cómo reacciona usted ante la escalada de los nuevos nacionalismos?

J.Derrida—¡Oh! Yo no propongo ninguna filosofía. La deconstrucción no es una filosofía. En lo que respecta a la libertad, dejemos eso para otra entrevista. Estoy «a favor» naturalmente, pero si tuviéramos tiempo y lugar, intentaría explicar por qué me sirvo muy sobriamente e incluso bastante raramente de esta palabra.

Estos «nuevos nacionalismos» forman una pareja infernal con el «mundialismo», concepto tan problemático, por otra parte, como el de nacionalismo. Me gusta, por supuesto, el cosmopolitismo y creo que hay que cultivarlo, mucho más allá de su tradición estoica o cristiana (paulina en verdad), como hay que cultivar y hacer progresar el derecho internacional. Pero allí donde esta noción hace aún una referencia determinante al Estado y a la ciudadanía, aunque sea a la ciudadanía del mundo, al Estado mundial, me pregunto si no debemos ir aún más lejos que el cosmopolitismo, aunque sin anti-estatismo, porque en muchas situaciones, el Estado es aún el mejor recurso. La decisión o la responsabilidad política consiste entonces en determinar en qué situación hay que estar del lado del Estado o contra él.

 

F.M.—¿Es usted mundialista?

J.Derrida—Bajo el vocablo «mundialización» se nos quiere hacer comulgar con un montón de cosas. Por supuesto, se sabe de sobra, hay un gran número de fenómenos de homogeneización, de unificación del mercado, de permeabilidad de las fronteras, de velocidad y de poder de la comunicación transnacional, etc. Pero nunca las víctimas de la desigualdad y de la represión (económica, neocolonial, etc.) han sido tan numerosas en la historia de la humanidad. La riqueza de algunos centenares de familias es hoy día superior a la de decenas de Estados superpoblados.

 

F.M.—¡ Venga, el mundo ha vivido siempre bajo el signo de la desigualdad!

J.DerridaEntonces, desde ese punto de vista, la mundialización no aportaría nada nuevo y se nos mentiría al decirnos que cambia el orden del mundo y las relaciones entre los hombres. Es esa noción de «mundo» y su historia lo que me interesa, su historia religiosa en particular. El mundo no es ni la tierra, ni el universo, ni el cosmos. ¿Por qué los ingleses, los americanos y los alemanes hablan de globalización y no de mundialización?

 

F.M.—¿Cuál es su definición de nacionalismo? ,

J.Derrida—Hay que distinguir su forma moderna, que le da su sentido más estricto vinculándolo con las formas recientes, pero también perecederas, del Estado-nación. A causa de esta fragilidad esencial, de esta «crisis» del Estado-nación, el nacionalismo es una crispación reactiva y, bajo su exterioridad agresiva, atemorizada. No se contenta con recomendar el amor de la nación (cosa normal, legítima y en todo caso irreprimible), inspira una meta hegemónica y querría someterlo todo al imperativo nacional o, como se dice, y dado que el nacionalismo se vincula siempre con el Estado-nación, soberanista.

 

F.M.— ¿Y su definición de soberanismo?

J.Derrida—A ello se debe que hablara hace un momento de herencia teológico-política. La palabra significa omnipotencia, autodeterminación del querer, poder sin límite e incondicional. En las monarquías absolutas, la omnipotencia del soberano, encarnación de la nación, es de derecho divino. Luego, se transfirió esta soberanía al pueblo (pero soberanía siempre «sagrada», decía Rousseau en el Contrato social). Esta democratización o esta popularización republicana no ha borrado la filiación teológica, me parece. Lo que ocurre hoy en el mundo a través de todos estos cuestionamientos (ellos mismos más o menos problemáticos) de la soberanía de los Estados-nación (Guerra del Golfo, Kosovo, Timor, etc.), nos obliga a reconsiderar, a «deconstruir» si usted quiere, y, por tanto, a reinterpretar esta herencia.

 

F.M.—¿Es una idea que tiene porvenir?

J.Derrida—Sí y no. Sobrevivirá largo tiempo pero dividiéndose y cambiando de forma y de lugar. Incluso si conserva raíces teológicas y occidentales, permanece indisociablemente ligada, en todas partes, a los valores de libertad y de autodeterminación. Es, pues, difícil, e incluso peligroso, tomarla simplemente con la soberanía. Es ahí donde una deconstrucción prudente y diferenciada debe distinguirse de una crítica destructiva.

 

F.M.—¿Qué piensa usted de la reivindicación creciente hoy en día en favor de la identidad?

J.Derrida-¿Quién podría estar contra la «identidad»? Lo identitario o el identitarismo invita, en contrapartida, como el nacionalismo o como el comunitarismo, a desconocer la universalidad de los derechos y a cultivar diferencias exclusivas, a transformar la diferencia en oposición. Una oposición que he intentado demostrar que tendía también a borrar, paradójicamente, las diferencias. Es cierto que, en las situaciones de opresión o de exclusión, el movimiento o la estrategia «identitaria» puede ser, me parece, legítima. Hasta un cierto punto y en condiciones muy limitadas.

 

F.M.— ¿Cómo se puede filosofar en la era de la comunicación y de Internet, cuando todo el mundo cree saberlo todo sobre todo?

J.Derrida—Hay que aceptar Internet. Por otra parte, no hay ningún medio, ninguna forma de actuar de otro modo. La comunicación entre los filósofos comienza a adaptarse a esto. Incluso en la enseñanza. Esto desestabiliza o margina, a veces peligrosamente, las instituciones y los modos de comunicación clásicos. Se encuentra lo mejor y lo peor en estos nuevos «sitios». Es una amenaza —que prima el «todo vale». Pero es también una oportunidad. Esto permite a veces «discutir» sin esperas entre Tokio y París, Helsinki y Sarajevo y, sobre todo, sin pasar por órganos o dispositivos de legitimación lentos, pesados, discriminadores, censores. En estos intercambios, el dominio creciente de una lengua y, por tanto, de una cultura, la angloamericana, me parece más inquietante que el propio dispositivo técnico.

 

F.M.— Es la época del diálogo, del intercambio y de la sinergia. ¿No es por esta razón por lo que no se puede ser un filósofo serio hoy en día sin hacer a la vez psicoanálisis, historia, literatura y lingüística?

J.Derrida—¿Basta con estar «en la onda» para filosofar bien? Alguien puede pensar cosas esenciales para nuestro tiempo sin tener ningún gusto por estos saberes y estas técnicas, ni siquiera una verdadera competencia al respecto. Heidegger, supongo, nunca cogió un avión, ni condujo un automóvil, etc. Escribía muy mal a máquina y, naturalmente, nunca utilizó un ordenador. Sin embargo, no es necesario estar de acuerdo con lo que dice de la técnica para reconocer, como estoy tentado de hacer, que ha dicho cosas relevantes y que dan más que pensar sobre la técnica que muchos sabios, técnicos o tecnólogos. Dicho esto, es preferible que los filósofos tengan también competencias teóricas y técnicas en los ámbitos que usted ha evocado. Los que llamamos los grandes filósofos de la tradición, Platón, Descartes, Leibniz, Kant, eran espíritus enciclopédicos, vivían en la intimidad de la ciencia. Lo que no es el caso de la mayoría de los filósofos franceses.

 

F.M.—Usted mismo es muy literario.

J.Derrida—Soy «literario»? Si eso fuera verdad, intentaría dar una explicación. Pero nada puede justificar los límites de mis conocimientos científicos, que confieso con tanto arrepentimiento como humildad. En Francia, sobre todo en este siglo, el modelo del escritor-filósofo (¡Sartre para mi generación!) ha dominado sin rival. Con efectos muy negativos, pero también con una llamada a la filosofía para que fuese a mirar afuera, fuera de las disciplinas instituidas en la universidad (hacia la política, la literatura, la pintura, la arquitectura, las ciencias humanas...).

 

F.M.—Usted que es célebre en el extranjero, ¿puede decir cómo está la filosofía francesa en el mundo?

J.Derrida—Sin patriotería, todo el mundo puede constatar que los filósofos más presentes, sin duda los más influyentes, en todo caso los más enseñados y los más traducidos en el mundo hoy en día son los pensadores franceses de la generación de Lévinas o de Lacan, luego la de Althusser, Foucault, Deleuze, Lyotard, etc. En filosofía, o en el borde entre la filosofía y un buen número de otros «ámbitos», ha ocurrido algo singular e inédito en Francia, sólo en Francia, en el transcurso de los últimos cuarenta años.

¿Por qué sólo en Francia? Esto merecería un largo análisis que no voy a improvisar aquí. Esto no es una evaluación personal, digo lo que es reconocido más o menos en todas partes. Y en el extranjero más que en Francia.

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