Jacques Derrida

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Jacques Derrida

Entrevista realizada por Thomas Assheuer, una primera versión, resumida, apareció como
«Ein Gespräch mit dem Philosophen Jacques Derrida über die Intellektuellen den Kapitalismus und die Gesetze der Gastfreundschaft», Die Zeit, 5 de marzo, 1998. Publicado en forma integra en DERRIDA, J., No escribo sin luz artificial, traducción del original francés por Rosario Ibañez y María José Pozo, cuatro ediciones, Valladolid, 1999. Edición digital de Derrida en castellano.

 Jacques Derrida

Usted siempre se ha comprometido políticamente, como filósofo, en los debates actuales, por ejemplo en las discusiones sobre la nueva derecha o en el Parlamento Internacional de los Escritores. ¿Puede decirse que tras las elecciones en Gran Bretaña y Francia el clima político ha cambiado? ¿Los intelectuales pueden recobrar su arrojo después de unos años en los que parecían estar paralizados por una actitud poshistórica o cínica?

¿Es que los «intelectuales» habían perdido su «arrojo»? No hay nada que permita afirmarlo. Con un ritmo sin precedentes, en el transcurso de los últimos decenios, han tenido que hacerse cargo de las profundas transformaciones en el espacio público. Las condiciones para hacer uso de la palabra en el campo mediático o tele-tecnológico se han visto perturbadas y expuestas a toda una serie de desvíos o de reapropiaciones, políticas o económicas. Antes al contrario, a cualquier ciudadano «responsable» le ha hecho falta mucha valentía para analizar tales evoluciones e intentar reaccionar evitando sus trampas. Tanto más cuanto que algunos de ellos han intentado explotar esos nuevos poderes mediáticos para promocionarse personalmente y, cuando lo hacían luchando por causas justas, esos vínculos resultaban a veces tan difíciles de asumir como de rechazar.

Los intelectuales han estado más presentes y han sido más activos de lo que su pregunta parece siquiera suponer, en todos los aspectos de la vida pública, en Europa y en otros lugares, allí donde las instancias políticas o gubernamentales a menudo se encontraban paralizadas por esquemas del pasado. Además, si bien el arrojo es una virtud, y también una virtud intelectual, no es la cualidad específica que más debe exigirse a un intelectual por el hecho de serlo. Un intelectual incompetente e irresponsable puede estar dotado de la peor de las valentías. En principio no creo que todos los «intelectuales» hayan estado, como usted sugiere, «paralizados por una actitud poshistórica o cínica». Me resulta muy difícil responder a esta pregunta en pocas palabras. Tendríamos que discutir lo que usted entiende por «poshistoria» o «cinismo» y también cuestionar, como me gustaría hacerlo si tuviera tiempo y espacio, las imprudentes comparaciones que circulan a este respecto. Prefiero, brevemente, reconocer mi malestar desde el comienzo de esta entrevista, y de una vez por todas, sin tratarlo más veces. Pues precisamente se trata de las condiciones creadas por los medios y por el espacio público para las intervenciones de los intelectuales. Si, por ejemplo, digo negarme a intervenir en un debate sobre este tema («cinismo», «poshistoria», «el estatuto del intelectual», etcétera) en cuatro o cinco frases, como se me ha propuesto, ¿me acusarán de refugiarme en el silencio o en el elitismo?, ¿será indulgente, condescendiente o poco periodístico aludir a textos ya publicados en los que abordo todas esas cuestiones? Al contrario, creo que esa sería la respuesta más «responsable». Y podría esclarecer la dificultad histórica a la que acabo de referirme. Son tales condiciones de la palabra pública las que cambian y las que hay que cambiar. Y con ella la propia figura del intelectual en el espacio público.

Para responder ahora de la forma más directa y simple a lo que es el núcleo de su pregunta, sí, las elecciones en Gran Bretaña y Francia son «una buena señal», al menos, la menos mala. Lo digo con mucha prudencia y moderación. Por añadidura, y a pesar de algunas analogías superficiales sobre las que a algunos les conviene insistir, el último «vuelco» inglés tiene otra significación histórica, otra «función» que la regular alternancia francesa. Los objetivos declarados de las dos nuevas mayorías (laborista y socialista), son además muy diferentes y quizá sean incompatibles hasta lo impensable. Así como las inquietudes y las esperanzas que puedan inspirar. Algunas, sin duda, pueden dejar atisbar una resistencia política y social más vigilante hacia el economicismo y el monetarismo que tienden a dominar en el nuevo espíritu europeo. Pero el «realismo» «pragmático» reivindicado por los dos gobiernos corre el peligro de reproducir todo eso con lo que pretendían romper. En cierto concepto de lo que equivocadamente llaman «mundialización», en la pretendida adaptación al «mercado», en la política de fronteras y de inmigración, en otras muchas cuestiones delicadas observo algunos matices de ajuste, sin duda alguna, ciertos cambios de retórica (y eso ya es algo), pero ninguna ruptura con el pasado inmediato. Confieso que me resulta muy difícil, todavía hoy, enjuiciar la puesta en marcha de las promesas electorales del gobierno francés, la estrategia de elecciones supuestamente «realistas» (el mantenimiento parcial y al menos nominal de las «leyes Pasqua-Debré» sobre la inmigración, el mantenimiento simbólico de los nombres Pasqua-Debré destinado a tranquilizar al electorado de la derecha, incluso de extrema derecha, allí donde se pretende cambiar el contenido de la ley, el cierre de las fábricas de Vilvorde, por ejemplo, etc.). Pero es cierto que el espacio estará quizás un poco más (¡cuidado!) abierto para otra discusión política y para su expresión pública. El «estilo» cambia un poco, es cierto, los «políticos» en el poder se muestran sin duda más abiertos hacia las cuestiones culturales, de investigación, de la enseñanza, se dicen más conscientes con sus apuestas. Esperemos...

 

¿Hay que criticar, como hace Richard Rorty, a la izquierda por haberse ocupado demasiado de cuestiones de identidad cultural y por haber olvidado cuestiones de justicia social? ¿Cómo plantea sus propias reflexiones sobre la justicia en estas dos corrientes en la que el problema de la relación o no relación domina actualmente algunas discusiones de la filosofía política?

Una vez más, habría que distinguir con precisión. No creo que toda la «izquierda» en general se haya ocupado más de la identidad cultural que de la justicia social. Pero si algunos, que se dicen estar en la izquierda, lo habían hecho, habrán merecido las críticas de Rorty. Sobre este punto y en esta medida, estaría de acuerdo con él. Ya que se habrían desatendido dos peligros graves: 1) legitima en ciertas condiciones y ciertos límites, la reivindicación de la identidad cultural (y con esta palabra incluyo a todos los «comunitarismos», y hay muchos) puede alimentar a veces «ideologías» de derechas -nacionalistas, fundamentalistas, incluso racistas-. 2) puede pasar a segundo plano y descuidar gravemente otras luchas, solidaridades sociales, incluso civiles, y causas universales (trans-nacionales y no solamente cosmopolíticas, ya que la cosmopolítica supone aún la apelación del Estado y del ciudadano, aunque fuese ciudadano del mundo, ya volveremos a ello). Pero ¿por qué tendríamos que elegir entre esas dos inquietudes (identidad cultural, justicia social)? Son dos afanes de justicia, dos respuestas a opresiones o a violencias desiguales. Sin duda, es muy difícil situarlas en un frente común, y al mismo ritmo, pero se puede luchar, si se me permite decirlo, y se debe, en los dos frentes a la vez, el cultural y el social. La labor de un intelectual estriba en decirlo, en hacer escuchar sus discursos y en elaborar estrategias que resistan a cualquier elección simplista entre las dos. En los dos casos, la responsabilidad efectiva de un compromiso debería consistir en hacer todo lo posible para transformar el estado del derecho existente en los dos campos, entre uno y otro, del uno al otro, el cultural y el social, en inventar nuevos derechos, incluso si siguen siendo impropios para lo que yo llamo justicia -que no es el derecho, incluso si ella debe dirigir la historia y el progreso.

 

En su libro El otro cabo, concibe Europa como un proyecto político. ¿Se puede y se debe continuar concibiéndola así tras largas y duras discusiones en torno al euro? ¿No sería mejor decir que Europa está a punto de convertirse en una empresa que no está definida más que por criterios monetarios, una especie de empresa de coordinación para el tráfico de mercancías?

En efecto, ese es el peligro al que acabo de hacer alusión (economicismo, monetarismo, adaptación «conforme» a la competitividad en el mercado mundial, a menudo a partir de análisis romos y supuestamente científicos). Me parece que hay que oponer a esto un proyecto decididamente político. Es la puesta en juego de bastantes tensiones entre los diferentes gobiernos europeos, y en cada uno de ellos, pero también entre las fuerzas sociales que dominan Europa. Quiero hacer algunas precisiones, ya que desea que hablemos de los «intelectuales» : la resistencia que se requiere ante el economicismo y el monetarismo no debe tomar forma de conjuros mágicos, protestas diabolizantes, sobre un fondo de incompetencia, contra una entidad llamada «euro» o de malvados banqueros manipuladores. Aunque no se pueda creer no importa a quién ni a qué sobre el tema, tampoco hay que ignorar las limitaciones de las leyes del mercado; éstas existen, son complejas, requieren análisis a los que los «expertos» institucionales ni siquiera alcanzan. Quizás haya que oponer otra lógica política pero también otra lógica socio-económica (informada, demostrativa) a los dogmas actuales del «liberalismo». El «euro» no puede ser en sí mismo un «mal». Puede existir otra puesta en marcha social y política del «paso al euro». Cada Estado-nación de Europa se apoya en sus propios cálculos y en sus propias responsabilidades históricas a este respecto. Las de Alemania y Francia son particularmente serias, usted lo sabe. Finalmente, incluso si, como usted puede constatar, mi simpatía se acerca más a una resistencia política (la de una cierta Europa política) ante una Europa que no sería más que la simple gestora de su economía, el concepto de lo «político» que mantiene ese discurso no me satisface por completo. Transfiere a Europa y a las fronteras europeas, una tradición de lo político, del Estado nacional, que me inspira muchos interrogantes y reservas. Aún así, harían falta extensas discusiones. Le remito a otras publicaciones.

 

Usted mismo demostró perfectamente en Espectros de Marx que la teoría del final de la historia de Fukuyama había sido refutada desde y antes incluso de su divulgación. Las sociedades liberales que elogia, no pueden resolver sus problemas sociales. Además, la «mundialización» crea graves problemas sociales de todo tipo en el mundo. Y todavía hay más, el problema más importante es el de la justicia. Sobre todo, si echamos una ojeada a la situación mundial, ¿cuál podría ser la contribución de la filosofía? Usted habla en Espectros de Marx de la «nueva Internacional» . ¿Podría precisar las ideas y los proyectos políticos relacionados con esta «nueva Internacional»?

Pienso en una solidaridad mundial, a menudo silenciosa; pero cada vez más efectiva. Ya no se definiría como la organización de las Internacionales Socialistas (pero conservo el antiguo nombre de «Internacional» para recordar algo del espíritu de revolución y de justicia que reunía a los trabajadores y a los oprimidos más allá de las fronteras nacionales). No se reconoce en los Estados o instancias internacionales dominadas por ciertos poderes estatales. Está más cerca de las organizaciones no gubernamentales, de ciertos proyectos llamados «humanitarios», pero los supera también y apela a un profundo cambio del derecho internacional y de su puesta en marcha. Esta Internacional cobra hoy la figura del sufrimiento y de la compasión, dadas esas diez llagas del «orden mundial» que enumero en Espectros de Marx. Clama por lo que tan poco se habla, tanto en la retórica política oficial como en el discurso de los «intelectuales comprometidos», incluso entre los propios adalides profesionales de los derechos humanos. Para dar algunos ejemplos de macro-estadísticas con las que fácilmente uno puede olvidarse, pienso en los millones de niños que mueren cada año por problemas de agua, en el cerca de 50% de mujeres maltratadas o víctimas de malos tratos a veces mortales (60 millones de mujeres desaparecidas, 30 millones de mujeres mutiladas), en los 23 millones de enfermos de SIDA (de los que el 90% están en África mientras que el presupuesto para las investigaciones sobre el SIDA no les consagra más que un 5% de sus recursos y la triterapia es inaccesible fuera de pequeños medios occidentales), pienso en los infanticidios selectivos de niñas en la India y pienso en las monstruosas condiciones de trabajo infantil en tantos países y en el hecho de que existen, creo, mil millones de analfabetos y 140 millones de niños sin escolarizar, pienso en el mantenimiento de la pena de muerte y en las condiciones de su aplicación en los EE.UU. (única democracia occidental en este caso, país que no reconoce tampoco la convención referente a los derechos de los niños y que procede, cuando llegan a la edad adulta, a la ejecución de penas dictadas contra menores, etc.). Cito de memoria estas cifras publicadas por informes oficiales para dar una idea del orden de la magnitud de los problemas que apelan a una solidaridad «internacional» y de la que ningún Estado, ningún partido, ningún sindicato, ninguna organización de ciudadanos se hace verdaderamente cargo. Pertenecen a esta Internacional todos aquellos que sufren y todos los que no permanecen impasibles ante la magnitud de estas necesidades, todos los que, sea cual sea su condición cívica o nacional, están dispuestos a orientar hacia ellas la política, el derecho y la ética.

 

Todas estas reflexiones remiten a la cuestión de que si las categorías de derecha e izquierda tienen todavía validez. ¿Qué opina usted?

Creo que esta oposición es más necesaria y más efectiva que nunca, incluso si de hecho las valoraciones y las discrepancias se convierten a este respecto en algo muy complejo. Por ejemplo: contra Europa y contra el euro, tal como parecen anunciarse, es verdad que cierta izquierda y cierta derecha se alían objetivamente, a veces en nombre de valores «nacionales», otras en nombre de una política social, incluso de las dos a la vez. Con el mismo tipo de retórica, y con un discurso que se pretende tan respetuoso de lo «nacional» como de lo «social», otra izquierda y otra derecha, se unen también por Europa y por el euro. En los dos lados, las lógicas y las retóricas se asemejan mucho, incluso si las puestas en marcha, la práctica y los intereses difieren.

Entonces, para responder de forma breve y elíptica a un problema que exigiría extensas consideraciones diría que la izquierda, en mi opinión -aquella en la que a mí me gustaría decididamente reconocerme-, se sitúa del lado de quien hoy analiza la lógica desconcertante y nueva de este equívoco e intenta cambiar la estructura de una manera efectiva; y con ello la estructura misma de lo político, la reproducción de esta tradición del discurso político. Para ello, parto de un axioma mínimo: en la izquierda está el deseo de preparar el futuro, de cambiar y hacerlo en el sentido de la mayor justicia posible. No afirmo que toda la derecha sea insensible al cambio y a la justicia (sería injusto), pero nunca es el primer resorte o el axioma de su acción. Por retomar distinciones que no están obsoletas, pese a la profunda transformación del concepto mismo de trabajo, la izquierda siempre hará prevalecer el rendimiento del «trabajo» sobre el del «capital». La derecha alegará siempre que el segundo es la condición del primero. Ser «de derechas» consiste en intentar conservar, ¿pero conservar qué? Más ansiosamente todavía que ciertos intereses, poderes, riquezas, capitales, normas sociales e «ideológicas», más vivamente que una política, la derecha siempre intentará conservar una cierta estructura tradicional de lo «político» en sí, de la relación entre sociedad civil, nación y Estado, etc. Si se acepta esta oposición entre izquierda y derecha, no es fácil, estoy seguro de ello, ser de izquierdas consecuentemente, ser de izquierdas todos los días. Difícil estrategia.

 

Dos claves de la «mundialización» son la desaparición del Estado y la debilitación de la política. En su texto reciente, ¡Cosmopolitas de todos los países, ¡un esfuerzo más!, desarrolla ciertas ideas sobre un nuevo derecho de asilo y una nueva separación de poderes entre los diversos lugares de la política avizorando un posible nuevo estatuto de la ciudad. ¿La filosofía podría y debería reaccionar ante esos dos problemas con una especie de fantasía institucional?

No estoy seguro de entender lo que usted denomina «fantasía institucional». Al igual que esta iniciativa de ciudades-refugio, a pesar de sus limitaciones y de su carácter casi preliminar, toda experimentación política lleva consigo una dimensión filosófica. Obliga a interrogarse por la esencia y por la historia del Estado. Toda innovación política atañe a la filosofía. La «verdadera» acción política siempre supone una filosofía. Cualquier acción, cualquier decisión política debería inventar su norma o su regla. Semejante gesto transfiere o implica filosofía. Ahora bien, aun a riesgo de parecer contradecirme, creo que hay que luchar a la vez contra lo que usted llama la «desaparición del Estado» (pues el Estado puede aún limitar, a veces, fuerzas de apropiación privadas, concentraciones de poderes económicos, puede frenar una violenta despolitización que se establecería en nombre del «mercado»), y sin embargo oponerse al Estado allí donde se adhiera con demasiada frecuencia al nacionalismo del Estado-nación o a la representación de hegemonías socio-económicas. Una y otra vez es necesario analizar, inventar una regla nueva: aquí cuestionar al Estado, allí consolidarlo. Lo político no es coextensivo a lo estatal, contrariamente a lo que se piensa casi siempre. La necesaria re-politización no debe favorecer un nuevo culto al Estado. Hay que realizar nuevas disociaciones y aceptar prácticas complejas y diferenciadas.

 

Subraya a menudo que su filosofía procede mediante paradojas. Precisamente enseña cómo las filosofías conocidas de la justicia y de la amistad conducen a aporías, pero al mismo tiempo, la reivindicación de una justicia incondicional o la idea de una amistad «completamente otra» vuelven siempre al centro de sus argumentaciones. ¿No tiene miedo de que su filosofía desaliente desde el principio a cualquier proyecto político, al representar siempre el peligro de una aporía o de una paradoja? Y en lo que concierne a su propio compromiso político: ¿usted diría que se trata de un compromiso contra o a pesar de su filosofía, o hay que verlo más bien como un modo de hacer política propio de la deconstrucción?

Sí, hago todo lo posible para intentar conciliar mis «compromisos» a la afirmación incondicional que traspasa la «deconstrucción» . No es fácil, uno nunca está seguro de conseguirlo. Nunca puede ser el objeto de un saber o de una certeza. El desaliento del que usted habla, lo sufro a veces como los demás, pero también es para mí una prueba necesaria. Si cualquier proyecto político fuese el objeto tranquilizador o la consecuencia lógica o teórica de un saber seguro (eufórico, sin paradoja, sin aporía, sin contradicciones, sin indecibilidad a la hora de zanjarlo), se trataría de una máquina que funciona sin nosotros, sin responsabilidad, sin decisión, en el fondo, sin ética, ni derecho, ni política. No existe decisión, ni responsabilidad sin la prueba de la aporía o de la indecibilidad.

 

La noción de «decisión» ocupa un lugar esencial en sus reflexiones: ¿Cuál es el lugar de la «decisión» en su concepción de la política? ¿Sustituye de alguna manera a la justicia?

No la reemplaza, por el contrario, es indisociable de ella. No existe «política», derecho, ética sin la responsabilidad de una decisión que, para ser justos, no debe conformarse con aplicar las normas o las reglas existentes sino que debe arriesgarse por completo, en cada situación singular, justificándose por sí misma como si fuese la primera vez, incluso si se inscribe dentro de una tradición. No puedo, por falta de espacio, desarrollar aquí unos argumentos sobre la decisión que intento elaborar en otro lugar. Una decisión, aún siendo la mía, activa y libre, en su manifestación, no debe constituir el simple desarrollo de mis potencialidades o aptitudes, de lo que es «posible para mí». Para que sea una decisión, ha de interferir en ese «posible», romper con mi historia, y por tanto ser de antemano, en cierta y extraña manera, la decisión de «lo otro» en mí: proveniente de lo otro, encarando lo otro que hay en mí. Debe paradójicamente implicar cierta pasividad que no aligere en nada mi responsabilidad. Son paradojas difíciles de integrar en un discurso filosófico clásico pero no creo que una decisión, si es que hay alguna, sea posible de otro modo.

 

Si todo compromiso político corre el riesgo de sucumbir ante las aporías, ¿no sería más consecuente decir: olvidemos las aporías y seamos pragmáticos, hagamos lo que hay que hacer, pues el resto es una especie de metafísica política?

Lo que denomina «una especie de metafísica política» precisamente sería, para mí, el olvido incluso de las aporías, algo que a menudo intentamos hacer. Pero la aporía no se deja olvidar. ¿Qué sería una «pragmática» que consistiera en evitar las contradicciones, los problemas aparentemente sin solución, etc.?... ¿No cree que esta supuesta «pragmática» realista o empirista sería una especie de ensoñación metafísica, en el sentido más irrealista e imaginario que puede darse a estas palabras?

 

¿Debería decirse que las aporías que usted constata son trágicas? Y si es así, ¿no debería reconocer que todo discurso relativo a una historia siempre «trágica» implica connotaciones que son políticamente bastante problemáticas? ¿No es una especie de metafísica de la historia?

Es cierto, siento a menudo esas aporías como sufrimientos trágicos, en un sentido un poco impreciso y corriente del término (debates terroríficos; una contradicción que nos acecha; el sentimiento de que, haga lo que haga, no será satisfactorio, no en la medida de una exigencia infinita, y de cualquier manera se pagará un alto precio). Pero ahí, bajo ese «sentimiento trágico», se encuentra lo contrario de una «metafísica de la historia» y de una «tragedia» (en el sentido del fatalismo y de la sumisión al destino). Ahí experimento más bien la condición de la pregunta, de la acción y de la decisión, de la resistencia a la fatalidad, a la providencia o a la teleología.

 

Su filosofía se muestra ambigua hacia las esperanzas de la Aufklärung: por un lado, ha contribuido a una fuerte crítica de la noción de sujeto, de espíritu, etc., que usted prolonga en una problematización de las axiomáticas ligadas a estas nociones. Por otro lado, señala cada vez más a menudo la importancia de una cierta idea de emancipación que no duda en atribuir ala Aufklärung. ¿Observa una cierta ambigüedad en su pensamiento? ¿Cuáles son las consecuencias políticas de tal ambigüedad si es que existe? ¿La idea de la democracia se ve también sometida a esta ambigüedad?

Sí. Para precisar aún más, lo que es siempre ambiguo, es al menos una separación irreductible, la inadecuación siempre irrecusable entre la «idea de democracia» y lo que se presenta en la realidad con ese nombre. Esta «idea» no es sin embargo una «idea en el sentido kantiano», a la vez reguladora y alejada hasta el infinito. Gobierna la necesidad más perentoria aquí y ahora. No obstante, si mantengo este antiguo nombre de «democracia» y hablo tan a menudo de la «democracia por venir», es porque ese es el único nombre de régimen político que, entrañando en su concepto la dimensión de la inadecuación y del porvenir, declara su historicidad y su perfectibilidad. La democracia nos autoriza en principio a invocar públicamente estas dos zonas abiertas, con toda libertad, para criticar el estado actual de toda esa sedicente democracia.

 

Ha escrito un libro impresionante sobre los «espectros de Marx» que tiene como eje central el argumento de que esos espectros no sólo retornan, sino que siempre están entre nosotros. Si reconocemos que al menos una parte del marxismo ha consistido en una empresa totalitaria, ¿qué pueden enseñarnos los espectros? ¿No es de temer que esos espectros totalitarios vuelvan otra vez con los que nosotros quizá deseamos?

Por supuesto, hay que temerlo, es una de las lecciones que hay que extraer de la experiencia totalitaria y de los terribles fracasos del marxismo soviético. Pero esta vigilancia no debe convertirse en un pretexto o en una coartada para rechazar todo lo que Marx nos ha enseñado y puede enseñarnos todavía, si uno no quiere ceder a la facilidad y a la repetición inveterada. Me permito una vez más remitirle a Espectros de Marx y a otros libros (no sólo a los míos). Es verdaderamente demasiado difícil para una respuesta corta.

 

Tras la propia crítica de la izquierda, ya no existe el pensamiento utópico. La crítica conservadora de la cultura ha hecho el resto. Su filosofía, eso nos parece, no quiere renunciar por completo a la utopía sin, no obstante, llamarla por su nombre. ¿Habría que constatar en un suceso o en lo «totalmente otro» un nuevo nombre de utopía?

Aunque existan poderes críticos de la utopía a los que sin duda no hay que renunciar nunca, sobre todo cuando se puede hacer de ello un motivo de resistencia ante cualquier coartada y en todas las dimisiones «realistas» y «pragmáticas», no me fío nada de esa palabra. En ciertos contextos, la «utopía», la palabra en cualquier caso, se deja asociar demasiado fácilmente al sueño, a la desmovilización, a un imposible que empuja a la renuncia más que a la acción. Lo «imposible» de lo que hablo a menudo no es lo utópico, proporciona por el contrario movimiento incluso al deseo, a la acción y a la decisión, es incluso la figura de lo real. Conserva su dureza, su proximidad, su perentoria necesidad.

 

Entre los problemas mundiales del capitalismo que analiza en Espectros de Marx, el problema de los apátridas y de los refugiados parece ser uno de los más acuciantes. En sus textos recientes, se puede descubrir un tema que también ha sido central en Hannah Arendt (que aparece además en Le monolinguisme de l'autre): la estimación total de la hospitalidad incondicional. ¿De qué manera tal hospitalidad podría conducirnos a una respuesta a los problemas de los refugiados de la sociedad global?

La hospitalidad incondicional, inseparable de un pensamiento sobre la propia justicia, resulta sin embargo impracticable como tal. No se la puede inscribir dentro de unas reglas o de una legislación. Si alguien quisiera traducirla inmediatamente en una política, correría siempre el riesgo de suscitar efectos perversos. Pero aun vigilando esos riesgos, no podemos ni debemos renunciar a referirnos a la hospitalidad sin reservas. Es un polo absoluto, fuera del cual, el deseo, el concepto y la experiencia, incluso el pensamiento mismo de la hospitalidad, no tendrían ningún sentido. Una vez más, ese «polo» no es una «idea en el sentido kantiano» sino el lugar desde el cual son dictadas esas exigencias inmediatas y concretas. La tarea política consiste en encontrar la mejor transacción «legislativa», las mejores condiciones «jurídicas» para hacer que, en una situación determinada, la ética de la hospitalidad no sea violada en su principio y sea respetada lo mejor posible. Para ello, es necesario cambiar las leyes, las costumbres, los fantasmas, toda una «cultura». Eso es lo que se busca ahora. La violencia de las reacciones xenófobas o nacionalistas son también el síntoma. La tarea es tan acuciante como difícil hoy: por todas partes, en particular en una Europa que tiende a cerrarse hacia el exterior en la medida que dice abrirse hacia adentro (acuerdos de Schengen). La legislación internacional requiere una refundación. El concepto y la experiencia de los «refugiados» en este siglo, han conocido una mutación que convierte a las políticas y al derecho en radicalmente arcaicos con respecto a sí mismas. Las palabras «refugiado» «exilado» «deportado», «persona desplazada», e incluso «extranjero» han cambiado de sentido; apelan a otro discurso, a otra respuesta práctica, y cambian todo el horizonte de lo «político», de la ciudadanía, de la pertenencia nacional y del Estado.

 

¿Qué sería necesario hacer si las «leyes de la hospitalidad» (si es que existen) no consiguen el estatuto de las leyes positivas? ¿En tal situación, no se trataría más que de un acto de gracia, serían ciudadanos sin derechos civiles?

Hay que hacer todo lo posible, precisamente, para que las leyes de la hospitalidad se inscriban en el derecho positivo. Cuando es imposible, cada uno debe, en su alma y en su conciencia, a veces de manera «privada», juzgar lo que hay que hacer (cuándo, dónde, cómo, hasta qué punto) sin leyes o contra las leyes.

Puntualicemos: cuando algunos de nosotros hemos apelado a la «desobediencia civil», en Francia, en el asunto de la acogida de los «indocumentados» (y un pequeño número de entre nosotros -por ejemplo en mi seminario, pero públicamente- un año antes de que la prensa hablase de ello y de que el número de contestatarios se volviese espectacular) no fue una llamada para transgredir la ley en general, sino para desobedecer leyes que nos parecerían en sí mismas contradictorias con los principios inscritos en nuestra constitución, con las convenciones internacionales y con los derechos del hombre, así pues, con una ley que juzgamos superior, incluso incondicional. Es en el nombre de esta ley superior a la que apelamos, con ciertas condiciones limitadas, a la «desobediencia civil». Pero no rechazaré la palabra «gracia» (de don sin condiciones y sin contrapartidas) que usted me acaba de ofrecer, con tal de que no se le asocie a oscuras connotaciones religiosas que, tan interesantes como puedan ser a veces, exigirían otros debates.

 

¿Cuál es la ventaja de un pensamiento de la hospitalidad comparado con otros conceptos morales universales? ¿Se podría decir que es menos abstracta y que es más apta para pensar en una justicia que debe siempre dirigirse a otra singular?

Sí, estaría de acuerdo con esta formulación. Teniendo en cuenta lo que sugería hace un momento (los nuevos problemas de fronteras, del Estado-nación, de los desplazamientos de población, etc.), el tema de la hospitalidad concentra hoy en ello las necesidades más concretas, y las más propias para articular la ética en el seno de lo político.

 

Si por razones de seguridad del derecho no se quisiera simplemente confiar en una hospitalidad como exigencia moral, ¿el pensamiento de la hospitalidad incondicional de qué manera está unida por un orden jurídico mundial? ¿Concibe una especie de derecho civil mundial (el derecho cosmopolita de Kant para todos los hombres)? ¿Cómo puede concebirse tal derecho sin haber recurrido a un Estado mundial donde se plantease enseguida la cuestión de la instancia legitimadora?

Son problemas en los que me empeño en mi enseñanza desde hace muchos años. La referencia a Kant es a la vez indispensable e insuficiente. Un derecho cosmopolítico (Weltbürgerrecht) que regulase lo que Kant llamaba una «hospitalidad universal» constituiría ya hoy la perspectiva de un inmenso progreso si nuestras instancias interestatales quisieran que fuese efectivo, lo que está lejos de ser el caso. Y, sin embargo, Kant sitúa perfectamente los límites y las condiciones para el ejercicio de este derecho, concedido únicamente a los ciudadanos como tales, por lo tanto de Estado a Estado, y solamente como derecho de visita (Besuchsrehcht), no como derecho de residencia (Gastrecht), excepto un tratado particular entre Estados, como los acuerdos europeos de Schengen. Sería necesario inventar un derecho (pero también precisamente uno más allá del derecho) que superase esos límites. Habría que inventar instancias legitimadoras que no fuesen simplemente estatales o contratos inter-estatales que pudiesen luchar contra la hegemonía de ciertos Estados. ¡Pero, por supuesto, no un estado mundial, un solo estado mundial! Me remito a lo que decíamos del Estado hace un momento. Además, ni Kant ni Arendt -a los que usted ha citado- creían en la posibilidad o en la oportunidad de un único Estado mundial. Lo sé perfectamente, el empeño parece no tener solución. Pero un empeño cuya solución fuese a la vez el objeto de un saber, el empeño que hiciese accesible un mero conocimiento, ¿sería aún un empeño?

 

En su libro, El otro cabo, ha defendido claramente la democracia europea; sin embargo, muestra algunas reticencias con respecto a las instituciones de esta democracia. ¿Cuáles son las razones de tales reticencias? ¿Son más bien de orden estructural o se trata de una ubicación errónea de las «buenas ideas»?

Para decirlo todavía más deprisa y para resumir, estoy en «contra» de todos aquellos que están «contra» Europa. Mis inquietudes y mis reticencias ya las ha escuchado al principio: contra toda precipitación por adaptarse a un concepto todavía confuso y dogmático de lo que se llama «mundialización», contra un economicismo o un monetarismo demasiado confiados en sus conocimientos de expertos poco seguros, contra la reconstrucción de un Estado-nación a gran escala, bajo una hegemonía democristiana a veces declarada, otras rechazada pero profundamente adscrita en la axiomática europea, contra un eurocentrismo que no se «piensa» todavía lo bastante, pero a favor de tener en cuenta esta inadecuación entre la democracia de hecho y una democracia venidera de la que he hablado más arriba... Pero no creo que se requiriese, en nombre de esas reticencias, interrumpir el proceso de unificación europea, es necesario, como en la democracia, luchar en el transcurso del movimiento, desde el interior, para reorientarlo de otra manera.

 

El trasfondo ético de su teoría era siempre, aunque a veces quizás muy bien escondido, reconocible. Pero ¿por qué la justicia desde hace algún tiempo es el protagonista principal de sus textos? ¿Hay que afirmar que la necesidad de un pensamiento de la justicia y de su situación se ha agravado?

Lo que usted llama «trasfondo» era ya legible. Desde siempre. Pero para saber lo que era legible, hay que leerlo. Es cierto que bajo esas palabras y bajo esa forma, esos temas no podían aparecer en primer plano más que después de un cierto trayecto «teórico-critico» destinado a limitar malentendidos. No creo que esos malentendidos hayan desaparecido, pero quizás se den menos fácilmente. En cualquier caso, una vez más, para los que leen... No, no creo que las cosas se hayan «agravado» en el mundo. Hace treinta y cinco años, los mismos males estaban ahí, quizá menos inmediatamente mediatizados...

 

¿Podría decirnos algunas palabras relativas a esa curiosa separación que le opone al pensamiento de la segunda generación de la Escuela de Francfort, tal como ha sido desarrollado por Jürgen Habermas? Como parece cada vez más evidente que, al menos en sus respuestas, existen paralelismos sorprendentes, nos preguntamos si no se trata más bien de un malentendido filosófico o político.

De nuevo daré una respuesta demasiado corta para una pregunta que exigiría y que exigirá, espero, largas respuestas, no solamente por mi parte. Es cierto, y me alegro de ello, que Habermas y yo nos encontramos a menudo del mismo lado y que somos solidarios ante las necesidades políticas. Compartimos la misma causa por ejemplo en asociaciones internacionales como el Parlamento Internacional de los Escritores o el Cisia (que se ocupa de los intelectuales, periodistas, etc., perseguidos en Argelia, etc.). Creo haber comprendido siempre y aprobado la mayor parte de las intervenciones políticas de Habermas en Alemania. En cuanto a las hondas discrepancias «filosóficas» tan conocidas a las que hace alusión y sobre las que me he explicado hace unos años (sea directas o indirectas, se desarrollen o se «representen» en Europa o en otra parte), ¿esta solidaridad política inmediata las remite al rango de simples malentendidos? No estoy seguro de ello. Me pregunto si una discusión más profunda, minuciosa, rigurosa no haría resurgir diferencias políticas profundas, desacuerdos sobre la esencia misma de lo «político», del «lazo social» y del «lenguaje», desacuerdos a partir de los cuales nuevos esfuerzos, nuevas tareas estarían por determinar. Espero que estas discusiones tendrán lugar, mañana o pasado mañana, directamente o por medio de otros, y que serán tan cordiales como rigurosas.

 

Enmanuel Levinas ha sido uno de los filósofos más importantes para usted, eso nos parece. Actualmente, observamos una especie de apropiación de su pensamiento del lado del pensamiento católico y conservador en Francia. ¿Cómo puede explicar este interés por este flanco y cómo sitúa sus propias reflexiones actuales relativas a Levinas en relación con esas tentativas de apropiación? ¿Se trata de una postura propiamente filosófica o pueden advertirse implicaciones que nos informan también sobre la situación política de las universidades francesas o al menos las U.E.R. de filosofía ?

Tiene razón, esta «postura» y esta «situación» exigen análisis muy cuidadosos. Ya conoce mi admiración y mi reconocimiento hacia Levinas. Considero su pensamiento como un inmenso acontecimiento en este siglo. Pero la inquietante «apropiación» de la que habla no es únicamente católica y conservadora, puede ser también la de un ingenuo moralismo o la de una mediatización insustancial y simplificadora... Para intentar resistirme a mi manera, en los textos que le dedico, siempre insisto, discreta pero claramente, en las reservas de cualquier especie, sobre todo en las inquietudes políticas (por ejemplo en el tema de la nación y de Israel, en Adiós) o sobre las paradojas de su concepto de «tercero» y de «justicia», sobre las perversiones siempre posibles de su ética, sobre un inevitable «perjurio» en el núcleo de la «rectitud». Pero todavía más, para no ser demasiado vago o injusto, ¿me permite remitirle a los textos publicados?

Jacques Derrida
1998

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