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Kôra

Jacques Derrida

Traducción de Diego Tatián, Alción Editora, Córdoba, Argentina, mayo de 1995. Edición digital de Derrida en castellano.

  Platón

“El mito pone en juego una forma de lógica que podemos llamar, en contraste con la lógica de la no-contradicción de los filósofos, una lógica de lo ambiguo, de lo equívoco, de la polaridad. ¿Cómo formular, incluso formalizar esas operaciones de báscula que invierten un término en su contrario, manteniéndolas a distancia desde otros puntos de vista? Incumbe al mitólogo prestar atención, finalmente, a esa comprobación de carencias volviéndose hacia los lingüistas, los lógicos, los matemáticos, para que ellos proporcionen el útil que le falta: el modelo estructural de una lógica que no sería la de la binaridad, del si o no, una lógica distinta de la lógica del logos”.

Jean-Pierre Vernant,
“Raisons du mythe”,
en Mythe et société en Grèce ancienne, 1974, p. 250.

 

 

Khôra nos sucede, como el nombre. Y cuando un nombre llega, dice inmediatamente más que el nombre, lo otro del nombre y lo otro sin más, de lo cual anuncia justamente la irrupción. Este anuncio no promete aún, no amenaza más. No promete ni amenaza a nadie. Permanece todavía extraño a la persona, nombrando sólo la inminencia -e incluso una inminencia extraña al mito-, el tiempo y la historia de cualquier promesa y de cualquier amenaza posibles.

Lo sabemos bien: lo que Platón designa bajo el nombre de khôra parece desafiar, en el Timeo, esa “lógica de no-contradicción de los filósofos” de la que habla Vernant, esa “lógica de la binaridad, del sí o no”. Pondría de manifiesto pues, quizás, esa “lógica distinta de la lógica del logos”. La khôra no es ni “sensible”, ni “inteligible”, pertenece a un “tercer género” (triton genos, 48e, 52a). Tampoco podemos decir de ella que no es ni esto ni aquello, o que es a la vez esto y aquello. No basta recordar que no nombra ni esto ni aquello o que dice tanto esto como aquello. La ambigüedad declarada por Timeo se manifiesta de otro modo: unas veces la khôra parece no ser ni esto ni aquello, otras veces a la vez esto y aquello. Pero esta alternativa entre la lógica de la exclusión y la de la participación –volveremos extensamente sobre esto- proviene tal vez de una apariencia provisoria y de las coacciones de la retórica, esto es, de alguna inaptitud para nombrar. La khôra parece extraña al orden del “paradigma”, ese modelo inteligible e inmutable. Y sin embargo, “invisible” y sin forma sensible, “participa” de lo inteligible de un modo muy dificultoso, en verdad aporético (aporôtata, 51b). Al menos, agrega Timeo, declarando esto no nos mentiremos, no nos diremos lo falso (ou pseudometha). La prudencia de esta fórmula negativa da que pensar. No mentir, no decir lo falso, ¿es necesariamente decir lo verdadero? ¿Y qué ocurre al respecto con el testimonio?

Recordemos aún esto, como aproximación preliminar: el discurso sobre la khôra, tal como se presenta, no procede del logos natural o legítimo sino más bien de un razonamiento híbrido, bastardo (logismô nothô), es decir corrompido. Se anuncia “como en un sueño” (52b), lo que puede tanto privarlo de lucidez como conferirle un poder de adivinación.

¿Ese discurso implica asimismo al mito? ¿Accederemos al pensamiento de la khôra si nos fiamos aún de la alternativa logos / mythos? ¿Y si este pensamiento designara incluso un tercer género de discurso? ¿Y si, quizás como en el caso de la khôra, esta apelación al tercer género no fuera más que el tiempo de un desvío para indicar un género más allá del género? ¿Más allá de las categorías -de las oposiciones categoriales sobre todo- que, ante todo, permiten aproximarlo o decirlo?.

Como muestra de gratitud y de admiración, este cuestionamiento es un homenaje a Jean-Pierre Vernant. Se dirige, ciertamente, hacia quién tanto nos ha enseñado y nos ha dado tanto a pensar sobre la oposición mythos / logos, pero también sobre la incesante inversión de polos, al autor de Raisons du mythe y de Ambigüité et renversement: ¿cómo pensar eso que, excediendo la regularidad del logos, su ley, su genealogía natural o legítima, no pertenece sin embargo, strictu sensu, al mythos? ¿Cómo pensar la necesidad de lo que, más allá de la oposición interrumpida o retardada del logos y el mythos, dando lugar a esta oposición como a tantas otras, parece sin embargo no someterse a la ley de eso mismo que ella sitúa? ¿Qué hay de ese lugar? ¿Es nombrable? ¿Y no habría una relación imposible en la posibilidad de nombrar? ¿Existe aquí algo a pensar, como decimos tan rápidamente, y a pensar según la necesidad?

 

 

UNO

La oscilación de la que acabamos de hablar no es una oscilación entre otras, una oscilación entre dos polos. Oscila entre dos géneros de oscilación: la doble exclusión (ni/ni) y la participación (a la vez... y, esto y aquello). ¿Pero tenemos el derecho de transportar la lógica, la paralógica o la metalógica de esta sobre-oscilación de un conjunto al otro? Ella concernía en primer lugar a géneros de ente (sensible/inteligible, visible/invisible, forma/sin forma, ícono o mimema/paradigma), pero nosotros la desplazamos a géneros de discurso (mythos/logos) o de relación a lo que es o no es en general. Tal desplazamiento quizás no va de suyo. Depende de una suerte de metonimia: desplazando los nombres, se desplazaría de géneros de ser a géneros de discurso. Pero por una parte, particularmente en Platón, es siempre difícil separar ambas problemáticas: la cualidad del discurso depende en primer lugar de la cualidad del ser del que se habla. Un poco como si un nombre no debiera darse más que a lo que ante todo lo merece y lo llama. En cuanto relación a lo que es en general, el discurso se halla calificado o descalificado por eso a lo que se relaciona. Por otra parte, la metonimia se permite un pasaje por el género, de un género a otro, de la cuestión de los géneros de ser a la cuestión de los géneros de discurso.

Ahora bien, el discurso sobre la khôra es también un discurso sobre el género (genos) y sobre los diferentes géneros de género. Volveremos más tarde al género como gens o pueblo (genos, ethos), cuyo tema aparece en la apertura del Timeo. En el contexto restringido que nos ocupa por el momento -el de la secuencia sobre la khôra- encontramos todavía dos géneros de género. La khôra es un triton genos respecto a dos géneros de ser (inmutable e inteligible / corruptible, en devenir y sensible), pero parece también determinada respecto al género sexual: Timeo habla, a propósito de esto, de “madre” o “nodriza”. Lo hace de un modo que no nos apresuraremos a mencionar. Casi todos los intérpretes del Timeo se apoyan, en este pasaje, en los recursos de la retórica sin interrogarse nunca al respecto. Hablan tranquilamente de metáforas, de imágenes, de comparaciones[i]. No plantean ningún interrogante sobre esta tradición de la retórica que pone a su disposición una reserva de conceptos muy útiles pero completamente construidos sobre la distinción entre lo sensible y lo inteligible, a la que precisamente el pensamiento de la khôra no puede articularse más -a la que, Platón lo da a entender sin ambigüedades, no cabe que se articule. Este problema de la retórica -singularmente, de la posibilidad de nombrar- no es aquí, como se ve, un problema accesorio. Su importancia no se limita más a cierta dimensión pedagógica (los que hablan de metáfora con relación a la khôra precisan a menudo: metáfora didáctica), ilustrativa o instrumental. Nos contentaremos por el momento con señalarla y situarla pero ya resulta claro que, necesariamente, lo mismo que la khôra, no se deja situar con facilidad, ni asignar una residencia: es más situante que situada, oposición que a su vez necesitará sustraer alguna alternativa gramatical u ontológica de lo activo y de lo pasivo. No hablaremos de metáfora, pero no por entender, por ejemplo, que la khôra es propiamente una madre, una nodriza, un receptáculo, un porta-impronta o algo relativo al oro. Es tal vez porque conduce más allá o más acá de la polaridad sentido metafórico / sentido propio que el pensamiento de la khôra excede la polaridad, sin duda análoga, del mythos y del logos. Tal sería al menos la cuestión que quisiéramos plantear aquí como experimento de lectura. La consecuencia considerada sería la siguiente: con esas dos polaridades, el pensamiento de la khôra inquietaría el orden mismo de la polaridad, de la polaridad en general, sea o no dialéctica. Dando lugar a las oposiciones, ella misma no estaría sometida a ninguna inversión y esto, otra consecuencia, no porque ella sería inalterablemente ella-misma más allá de su nombre, sino porque, conduciendo más allá de la polaridad del sentido (metafórico o propio), no pertenecería más al horizonte del sentido, ni del sentido como sentido del ser.

 

Después de estas precauciones y estas hipótesis negativas, se comprenderá que hayamos preservado la palabra khôra de cualquier traducción. En verdad, pareciera que una traducción se está haciendo siempre, tanto en la lengua griega como de la lengua griega a cualquier otra. No tengamos ninguna por segura. Pensar y traducir atraviesan aquí la misma experiencia. Si debe ser intentada, tal experiencia no es sólo la preocupación por un vocablo o por un átomo de sentido, sino también por toda una textura trópica -no digamos aún por un sistema-, y por las maneras de aproximar, para nombrarlos, los elementos de esta “trópica”. Ya sea que conciernan al nombre mismo de khôra (“lugar”, “sitio”, “emplazamiento”, “región”, “comarca”) o a eso que la tradición llama figuras -comparaciones, imágenes, metáforas- propuestas por Timeo mismo (“madre”, “nodriza”, “receptáculo”, “porta-impronta”), las traducciones quedan atrapadas en las redes de la interpretación. Son inducidas por proyecciones retrospectivas en las que podemos siempre sospechar anacronismo. Este anacronismo no es necesariamente, ni siempre, tan sólo una debilidad de la que una interpretación vigilante y rigurosa podría escapar completamente. Intentaremos mostrar que nadie puede escapar de él. Heidegger mismo, que en todo caso es el único que nunca ha hablado de “metáfora”, parece ceder a esta interpretación teleológica[ii] contra la cual, en otra parte, nos pone justamente en guardia. Y este gesto parece altamente significativo para el conjunto de su cuestionamiento y de su relación con la “historia-de-la-filosofía”.

Lo que acabamos de decir de la retórica, de la traducción o del anacronismo teleológico podría generar un malentendido. Es necesario disiparlo sin demora. Jamás pretenderemos proponer la palabra justa para khôra, ni nombrarla, a ella-misma, más allá de todos los rodeos y de los desvíos de la retórica, ni abordarla finalmente, a ella-misma, en eso que habría sido, fuera de todo punto de vista, fuera de toda perspectiva anacrónica. Su nombre no es una palabra justa. Está destinado a lo imborrable, incluso si lo que nombra, khôra, no se reduce, sobre todo, a su nombre. La trópica y el anacronismo son inevitables. Y todo lo que queremos mostrar es la estructura que, volviéndolos de este modo inevitables, implica otra cosa que accidentes, debilidades o momentos provisorios. En toda la historia de las interpretaciones del Timeo, esta ley estructural no parece haber sido abordada como tal. Se trataría de una estructura y no de alguna esencia de la khôra; la cuestión de la esencia deja de tener sentido en relación a ella. ¿Cómo es que, careciendo de esencia, la khôra se mantendría más allá de su nombre? La khôra es anacrónica, “es” la anacronía en el ser o, más bien, la anacronía del ser. Vuelve anacrónico el ser.

Acabamos de decir: toda la historia de las interpretaciones. Nunca agotaremos la inmensa literatura consagrada al Timeo desde la Antigüedad. Tratarla aquí en su conjunto estaría fuera de lugar. Y sobre todo presuponer la unidad o la homogeneidad de ese conjunto, la posibilidad misma de totalizarlo en alguna aprehensión ordenada. Lo que presuponemos, por el contrario -y todavía se podría llamar a esto una “hipótesis de trabajo”-, es que la presunción de un orden semejante (agrupación, unidad, totalidad organizada por un telos) tiene un vínculo esencial con el anacronismo estructural del que hablamos hace un momento. Sería el efecto inevitable producido por algo como la khôra -que no es algo, y que no es como nada, tampoco incluso como lo que ella sería, más allá de su nombre, ella misma.

Ricas, numerosas, inagotables, las interpretaciones vienen, en suma, a informar la significación o el valor de khôra. Consisten siempre en darle forma determinada, a ella, que sin embargo no puede ofrecerse o prometerse más que sustrayéndose a toda determinación, a todas las marcas e impresiones a las que diríamos que se halla expuesta: a todo lo que querríamos adjudicarle sin esperar recibir nada de ella... Pero lo que adelantamos aquí de la interpretación de la khôra -del texto de Platón sobre la khôra- al hablar de forma dada o recibida, de marca o de impresión, de conocimiento como información, etc., todo esto extrae lo que el texto mismo dice de la khôra, su dispositivo conceptual y hermenéutico. Lo que acabamos, por ejemplo, para el ejemplo, de adelantar en relación a “khôra” en el texto de Platón, simplemente reproduce o traslada, con todos sus esquemas, el discurso de Platón sobre la khôra. Esto ocurre hasta en esta misma frase, en la que acabo de servirme de la palabra esquema. Los skemata son las figuras destacadas e impresas en la khôra, las formas que la informan, que le suceden sin pertenecerle.

Las interpretaciones vendrían a dar forma a “khôra”, dejando en ella la marca esquemática de su impronta y depositando en ella el sedimento de su aporte. Y, sin embargo, “khôra” parece no dejarse nunca alcanzar ni tocar, menos todavía desgastar, sobre todo no agotar por esos tipos de traducción trópica o interpretativa. Ni siquiera puede decirse que les proporciona el soporte de un sustrato o de una sustancia estable. Khôra no es un sujeto. No es el sujeto. Ni lo subjetil (subjectile). Los tipos hermenéuticos no pueden informar, sólo pueden dar forma a khôra en la medida en que, inaccesible, impasible, “amorfa” (amorphon, 51a) y siempre virgen, de una virginidad radicalmente rebelde al antropomorfismo, ella parece recibir esos tipos y darles lugar. Pero si Timeo la llama receptáculo (dekhomenon) o lugar (khôra), estos nombres no designan una esencia, el ser estable de un eidos, puesto que khôra no es ni del orden del eidos, ni del orden de los mimemas, de las imágenes del eidos, que se imprimen en ella -de modo que no es, no pertenece a los dos géneros de ser conocidos o reconocidos. No es y ese no-ser no puede más que anunciarse, es decir no se deja aprehender o concebir, a través de los esquemas antropomórficos del recibir o del dar. Khôra no es; sobre todo no es un soporte o un sujeto que daría lugar recibiendo o concibiendo, es decir, dejándose concebir. ¿Cómo denegarle esta significación de receptáculo, cuando ese nombre le es dado incluso por Platón? Es difícil. Tal vez aún no hemos pensado lo que quiere decir recibir, el recibir de ese receptáculo, eso que nombra dekhomai, dekhomenon. Tal vez a partir de khôra comencemos a aprenderlo -a recibirlo, a recibir de ella lo que su nombre denomina. A recibirlo, si no comprenderlo, a concebirlo.

Se habrá advertido ya que decimos khôra y no, como lo ha querido siempre la convención, la khôra, o incluso, como hubiéramos podido hacerlo por precaución, la palabra, el concepto, la significación o el valor de “khôra”. Esto por muchas razones, de las que ciertamente la mayor parte ya son evidentes. El artículo definido presupone ya la existencia de una cosa, el ente khôra al que, a través de un nombre común, sería fácil referirse. Así, lo que decimos de khôra es que este nombre no designa ninguno de los tipos de ente conocidos, reconocidos o, si se prefiere, recibidos por el discurso filosófico, es decir por el logos ontológico que rige en el Timeo: khôra no es ni sensible ni inteligible. Hay khôra; es posible asimismo interrogarse sobre su physis y su dynamis, al menos interrogarse al respecto de manera provisoria, pero lo que hay no es; y más adelante volveremos sobre lo que puede dar a pensar este hay que, por lo demás, no da nada dando lugar o dando a pensar, por lo que sería arriesgado ver allí el equivalente de un es gibt, de ese es gibt que probablemente se halla implicado en cualquier teología negativa -si no es que la nombra siempre- en su historia cristiana.

¿En lugar de la khôra nos contentaremos entonces con decir prudentemente: la palabra, el nombre común, el concepto, la significación o el valor de khôra? Estas precauciones no bastarían, pues presuponen distinciones (palabra/concepto, palabra-concepto/cosa, sentido/referencia, significación/ valor, nombre/nombrable, etc.) que implican la posibilidad, al menos, de un ente determinado, distinto de otros, y de actos que lo aluden, a él o a su sentido, a través de actos de lenguaje, designaciones o canalizaciones. Todos esos actos mencionan generalidades, un orden de multiplicidades: género, especie, individuo, tipo, esquema, etc. Pareciera sin embargo que lo que podemos leer de khôra en el Timeo es que “algo”, que no es una cosa, pone en cuestión esas presuposiciones y esas distinciones: “algo” quelque chose”) no es una cosa (chose) y se sustrae a ese orden de multiplicidades.

Pero si decimos khôra y no la khôra, todavía se trata de un nombre. Un nombre propio, por cierto, pero una palabra, igual que cualquier nombre común, una palabra distinta de la cosa o del concepto. Por otra parte, el nombre propio parece, como siempre, atribuido a una persona, en este caso a una mujer. Tal vez a una mujer, más bien a una mujer. ¿No agrava esto los riesgos de antropomorfismo de los que querríamos cuidarnos? ¿Esos riesgos no son corridos por Platón mismo cuando, como se dice, parece “comparar” khôra a una madre o a una nodriza? ¿No está asociado el valor del receptáculo, en cuanto materia pasiva y virgen, al elemento femenino, y sobre todo en la cultura griega? Estas objeciones no carecen de valor. Sin embargo, si khôra presenta ciertos caracteres de la palabra como nombre propio, aunque más no sea por su aparente referencia a lo único (y no hay en el Timeo, o más rigurosamente en un pasaje del Timeo que abordaremos más tarde, más que una sola khôra, y es así como la concebimos, no hay más que una por divisible que sea), sin embargo, el referente de esta referencia no existe. No tiene los caracteres de un ente, entendamos por esto un ente admisible en lo ontológico, a saber un ente inteligible o sensible. Hay khôra, pero la khôra no existe. La sustracción del artículo debería por el momento suspender entre comillas invisibles la determinación (citamos una palabra de Platón en tal pasaje del Timeo, sin saber aún lo que quiere decir y cómo determinarla) y la referencia a algo que no es una cosa, pero que insiste en su unicidad tan enigmática, se deja llamar sin responder, sin darse a ver, a concebir, a determinar. Privado de referente real, aquello que en efecto parece un nombre propio exige también nombrar una x que tiene por propiedad -por physis y por dynamis, dirá el texto- no tener nada propio y permanecer informe (amorphon). Esta muy singular impropiedad, que justamente no es nada, es lo que khôra debe, si así podemos decir, guardar, es lo que es necesario guardarle, lo que nos es necesario guardarle. Por esto es preciso no confundirla en una generalidad atribuyéndole propiamente propiedades que serían siempre las de un ente determinado, uno de los entes que ella “recibe” o del que recibe la imagen: un ente de género femenino por ejemplo- y por esto la femineidad de la madre o de la nodriza nunca podrá serle atribuida legítimamente. Lo que no quiere decir-volveremos sobre este punto- que se trate de simples figuras de retórica. Khôra no debe recibir para ella, no debe pues recibir, sólo dejarse atribuir las propiedades (de lo) que recibe. No debe recibir, debe no recibir lo que recibe. Para evitar todas estas confusiones conviene, paradójicamente, formalizar su aproximación y mantener al respecto siempre el mismo lenguaje (taétñn aét¯n ?eÜ prosrht¡on, 50b ). No tanto “dar siempre el mismo nombre” de ella, como se traduce a menudo, sino hablar de ella y denominarla de la misma manera. Fielmente, en suma, incluso si esta fe es irreductible a cualquier otra. ¿Esta “manera” es única o típica? ¿Posee la generalidad de un evento idiomático o la generalidad reglada de un esquema? Dicho de otro modo, ¿encuentra esta regularidad en el texto de Platón -o más bien en alguna secuencia del Timeo- su única y mejor formulación, o bien uno de sus ejemplos, por privilegiado que sea? ¿En qué sentido se dirá del Timeo que es ejemplar? ¿Y si importa que la denominación, más que el nombre, permanezca igual, se podrá reemplazar, relevar, traducir khôra por otros nombres, esforzándose sólo por vigilar la regularidad de la denominación, a saber, de un discurso?

 

Esta pregunta no puede no resonar si nos sabemos inmersos en una escena de lectura semejante, comprendida de antemano en la inmensa historia de las interpretaciones y reapropiaciones que en el curso de los siglos se han ocupado de khôra, recogiéndola o sobrecargándola de inscripciones y de relieves, dándole forma, imprimiéndole tipos, para producir en ella nuevos objetos y depositar otros sedimentos. Esta interminable teoría de las exégesis parece reproducir eso que, conforme al discurso de Timeo, pasaría no con el texto de Platón sino con khôra misma. Con khôra misma, si al menos pudiéramos hablar así de esta x (x o khi), el que o la que no debe tener ninguna determinación propia, sensible o inteligible, material o formal, y ninguna identidad consigo misma. Todo ocurre como si la historia venidera de las interpretaciones de khôra estuviera escrita de antemano, incluso prescrita, reproducida y reflejada de antemano en algunas páginas del Timeo “a propósito” de khôra “misma”. Con sus relanzamientos incesantes, los ecos, las sobreimposiciones, las sobreimpresiones y reimpresiones, esta historia se borra de antemano, puesto que se programa, se reproduce y se refleja por anticipado. ¿Una historia prescrita, programada, reproductora, reflejada, es aún una historia? A menos que el concepto de historia lleve en sí mismo esta programación teleológica, que lo anula constituyéndolo. Declarando “así es como entrevemos khôra -de manera difícil, aporética y como en sueños-”, alguien (Timeo, Platón, etc.) habría dicho en suma: es a esto a lo que se parecerán de aquí en más todas las interpretaciones, por toda la eternidad, de lo que yo he dicho aquí. Se parecerán a lo que yo digo de khôra; y lo que digo de khôra comenta de antemano y describe la ley de toda la historia de la hermenéutica y de las instituciones que se construirán con ese motivo, sobre ese motivo.

No hay nada fortuito en cuanto a esto. Khôra recibe, para darles lugar, todas las determinaciones pero ella no posee ninguna propia. Las posee, las tiene -puesto que las recibe-, pero no las posee como propiedades, no posee nada propio. No “es” otra cosa que la suma o el proceso de lo que se inscribe “sobre” ella, a propósito de ella, pero no es el sujeto o soporte presente de todas esas interpretaciones, porque, sin embargo, no se reduce a ellas. Este exceso simplemente no es nada, nada que sea y se diga ontológicamente. Esta ausencia de soporte, que no puede ser traducida en soporte ausente o en ausencia como soporte, provoca y resiste cualquier determinación binaria o dialéctica, cualquier examen de tipo filosófico, digamos, más rigurosamente, de tipo ontológico. Este tipo se encuentra a la vez desafiado y relanzado por eso mismo que parece darle lugar. Más adelante deberemos aún recordar, insistiendo de manera más analítica, que si hay lugar (s’il y a lieu) o, según nuestro idioma, lugar dado (lieu donné), dar lugar no remite aquí a hacer presente una plaza. La expresión dar lugar no reenvía al gesto de un sujeto dador, soporte u origen de algo que llegaría a ser dado a alguien.

 

No obstante su carácter tímidamente preliminar, quizás estas observaciones nos permitan entrever la silueta de una “lógica”, cuya formalización parece casi imposible. ¿Esta “lógica” sería todavía una “lógica”, una “forma de lógica”, para retomar la expresión de Vernant cuando habla de una “forma de lógica” del mito que se trataría de “formular, incluso formalizar”? Dicha lógica del mito ciertamente existe, pero nuestra interrogación permanece: ¿el pensamiento de khôra, que evidentemente no remite a la “lógica de no-contradicción de los filósofos”, pertenece sin embargo a la especie del pensamiento mítico? ¿Es aún mythos el logos “bastardo” que se regla sobre ella?

Démosnos tiempo para un largo desvío. Consideremos la manera según la cual la dialéctica especulativa de Hegel inscribe el pensamiento mítico en una perspectiva teleológica. Podemos decir de esta dialéctica que es y no es una lógica de la no-contradicción. Integra y señala la contradicción como tal. Del mismo modo, señala el discurso mítico como tal en el filosofema.

Según Hegel, la filosofía no llega a ser seria -y también nosotros pensamos siguiendo a Hegel y según él- más que a partir del momento en que entra en la vía segura de la lógica: es decir, luego de haber abandonado, digamos más bien reemplazado, su forma mítica -después de Platón, con Platón. La lógica filosófica llega a sí misma cuando el concepto se despierta de su sueño mitológico. Sueño y despertar, puesto que el acontecimiento consiste en un simple develamiento: explicitación y toma de conciencia de un filosofema encerrado en su potencia virtual. El mitema no habría sido más que un pre-filosofema ofrecido y prometido a su Aufhebung dialéctica. Este futuro anterior teleológico parece el tiempo de un relato, pero es un relato de la salida fuera del relato. Marca el fin de la ficción narrativa. Hegel lo explica[iii] haciendo la defensa de su “amigo Creuzer” y de su libro Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, 1810-1812. El logos mitológico, por cierto, puede expresar la pretensión de ser una especie del “filosofar” (p.108). Los filósofos han podido servirse de los mitos para aproximar los filosofemas de la imaginación (Phantasie). Pero “el contenido del mito es el pensamiento” (íbid.). La dimensión mítica permanece formal y exterior. Si bien los mitos de Platón son “bellos”, si bien la “presentación” (Darstellung) mítica del pensamiento es bella, estaríamos equivocados si creyéramos que los mitos son más “eminentes” (vortrefflicher) que el “modo abstracto de la expresión”. En verdad, Platón no recurre al mito más que en la medida de su “impotencia” (Unvermögen) para “expresarse en la pura modalidad del pensar”. Pero sólo en parte, puesto que no lo hace más que en la introducción de los diálogos -y una introducción no es nunca puramente filosófica: sabemos lo que Hegel piensa de las introducciones y de los prefacios en general. Cuando va a la cosa misma, al tema principal, Platón se expresa de un modo completamente distinto. Pensemos por ejemplo en el Parménides: las simples determinaciones filosóficas prescinden de la imagen y del mito. El esquema dialéctico de Hegel concierne aquí tanto a lo mítico como a lo figurativo o lo simbólico. El Parménides es “serio”, el recurso al mito no lo es del todo. Así como aún hoy domina tantas evaluaciones -y no sólo en el llamado pensamiento anglosajón-, la oposición de lo serio y lo no-serio recubre aquí la de la filosofía como tal y la de su deriva lúdico-mitológica. El valor del pensamiento filosófico, es decir también su seriedad, se mide en función del carácter no mítico de su contenido. Hegel subraya aquí el valor, la seriedad, el valor de lo serio, Aristóteles es su garante. Pues luego de haber declarado que “el valor de Platón no consiste sin embargo en los mitos” (Der Wert Platons liegt aber nicht in den Mythen, p.109), Hegel cita y traduce a Aristóteles. Conviene detenerse aquí. Se sabe, recordémoslo al pasar antes de abordar directamente este problema, con qué fuerza pesa la interpretación aristotélica del Timeo, particularmente en relación a khôra, en la historia de las interpretaciones. Hegel traduce, o parafrasea la Metafísica: perÜ m¢n tÇn mutkÇw sofizom¡nvn oçk awion met spoud°w skopeÝn: Von denen, welche mythisch philosophieren, ist es nicht der Mühe wert, ernstlich zu handeln: a los que filosofan recurriendo al mito, no vale la pena tratarlos seriamente”.

Hegel parece oscilar entre dos interpretaciones. En un texto filosófico, la función del mito es unas veces un signo de impotencia filosófica, la incapacidad de acceder al concepto en cuanto tal y mantenerse allí, otras veces signo de una potencia dialéctica -y sobre todo dialéctica-, el dominio pedagógico del filósofo serio en plena posesión del filosofema. Simultánea o sucesivamente, Hegel parece recordar esta impotencia y este dominio en Platón. Dos evaluaciones que no se contradicen más que en apariencia, o en todo caso hasta un cierto punto. Ellas tienen esto en común: la subordinación del mito, como forma discursiva, al contenido del concepto significado, al sentido que en su esencia no puede ser más que filosófico. Y el tema filosófico, el concepto significado, cualquiera sea la presentación formal -filosófica o mítica-, posee siempre fuerza de ley, el dominio o la dinastía del discurso. Se puede ver pasar por aquí el hilo de nuestra cuestión: si khôra no tiene sentido o esencia, si no es un filosofema y si no obstante no es ni el objeto ni la forma de un relato fabuloso de tipo mítico, ¿dónde situarla en este esquema?

Aparentemente contradictoria, profundamente coherente, esta evaluación lógico-filosófica no es aplicada a Platón. Ella apunta ya a un cierto “platonismo”. Hegel no lee a Platón desde Aristóteles y sin tomar en cuenta a Platón mismo, como si descifrara una práctica cuyo sentido hubiera permanecido inaccesible al autor del Timeo. Un cierto programa de esta evaluación parece ya legible en la obra, como vamos a verificarlo. Pero quizás con una cierta reserva, y esta reserva suplementaria podría alojar, albergar y por consiguiente también desbordar dicho programa.

En primer término el programa. La cosmogonía del Timeo recorre el ciclo del saber de todas las cosas. Su fin enciclopédico debe marcar el término, el telos de un logos respecto de todo lo que es: kaÜ kaÜ t¡low perÜ toè pantòw nèn ³dh tòn lñgon ²mÝn fÇmen ¦xein (“y declaramos ahora que hemos alcanzado el término de nuestro discurso sobre el Mundo”) (92c). Este logos enciclopédico es una ontología general; al tratar de todos los tipos de ser, comporta una teología, una cosmología, una fisiología, una psicología, una zoología. Mortales o inmortales, humanos y divinos, visibles e invisibles están allí situados. Recordándolo en la conclusión, se retoma la distinción entre el viviente visible, el dios sensible por ejemplo, y el dios inteligible del que es la imagen (eikôn). El cosmos es el cielo (ouranos) como viviente visible y dios sensible. Es exclusivo y único de su raza, “monógeno”.

¿Y sin embargo el discurso sobre khôra no habría abierto, a mitad del recorrido del ciclo -entre lo sensible y lo inteligible, no perteneciendo ni a uno ni a otro, ni al cosmos como dios sensible ni al dios inteligible- un espacio aparentemente vacío -aunque él no sea ciertamente el vacío? ¿No mencionó una abertura, un abismo o una hendidura? ¿No es desde esta hendidura, “en” ella, que ese clivaje entre lo sensible y lo inteligible, incluso entre el cuerpo y el alma, puede tener lugar y tomar lugar? No relacionemos demasiado rápido esa hendidura llamada khôra con el caos que abre la abertura del abismo. Evitemos precipitar allí la forma antropomórfica y el pathos del pavor. No para instalar en su lugar la seguridad de un apoyo, el “correspondiente exacto de lo que Gea representa para toda criatura desde su aparición, en el origen del mundo: un apoyo estable y seguro para siempre que se opone a la apertura sin fondo del Caos[iv]”. Más tarde encontraremos una breve alusión de Heidegger a khôra, no a la del Timeo sino, sin ninguna cita ni referencia precisa, a la que en Platón designaría el lugar (Ort) entre el ente y el ser[v], la “diferencia”, el lugar entre ambos.

La conclusión. ontológico-enciclopédica del Timeo parece recubrir la hendidura abierta en el medio del libro. Lo que entonces recubriría, cerrando la boca abierta del discurso casi prohibido sobre khôra, no seria solamente el abismo entre lo inteligible y lo sensible, entre el ser y la nada, ni siquiera entre logos y mythos, sino entre todas estas divisiones y un otro que no sería ni siquiera su otro.

Si hay una hendidura en medio del libro, una suerte de abismo “en” el que intentamos pensar o nombrar esa hendidura abismal que sería khôra, la apertura de un lugar (lieu) “en” el cual todo vendría a la vez a tomar sitio (place) y reflejarse (puesto que son imágenes las que allí se inscriben), ¿es insignificante que una puesta en abismo regle cierto arden de composición del discurso? ¿Y que regle hasta ese modo de pensar o de decir que sin ser idéntico debe ser semejante al que se practica en los bordes de la hendidura? ¿Es insignificante que esta puesta en abismo afecte las formas de un discurso sobre los sitios, particularmente dominada por la consideración de los lugares (puestos en la sociedad, región, territorio, país), como lugares asignados a tipos o a formas de discurso?

 

DOS

Puesta en abismo del discurso sobre khôra, lugar de la política, política de los lugares, tal sería pues la estructura de una sobreimpresión sin fondo.

En la -apertura del Timeo se discute sobre los guardianes de la ciudad, los cultivadores y los artesanos, la división del trabajo y la educación. Notemos al pasar, aunque se trate de una analogía de estructura formal y exterior, que aquellos a los que se prepara como guardianes de la ciudad no tendrán nada propio (idion), ni oro ni dinero. “Reciben de quienes protegen el salario de acuerdo a su jerarquía” (18b). ¿No tener nada propio, ni siquiera el oro, que sólo se le puede comparar (50a), no es también la situación del sitio, la condición de khôra? Esta pregunta puede ser planteada incluso si no se la quiere tomar en serio: por formal que sea, la analogía es poco discutible. Se puede decir lo mismo de la advertencia que sigue inmediatamente (18c) y que concierne a la educación de las mujeres, al matrimonio, y sobre todo -con la más subrayada insistencia- a la comunidad de los niños. Deben tomarse todas las medidas para que nadie pueda conocer y reconocer como propios (idia) a los recién nacidos (18c-d). En la procreación (paidopoita), cualquier atribución de propiedad natural o legítima debe ser excluida por el medio mismo de la ciudad. Si tenemos en cuenta el hecho de que un momento antes se había prescrito una educación semejante para los hombres y para las mujeres -que deben ser preparados para las mismas actividades y para las mismas funciones-, se puede aún seguir el hilo de una analogía formal, la de la llamada “comparación” de khôra con la madre y, signo suplementario de expropiación, con la nodriza; tal comparación no le asegura ninguna propiedad, ni en el sentido del genitivo subjetivo ni en el del genitivo objetivo: ni las propiedades de una genitora (genitrice) (ella no engendra nada y por lo demás no posee ninguna propiedad en absoluto), ni la propiedad de los niños, ni las imágenes de un padre que por otra parte ya no es propietario. Es suficiente con mencionar la impropiedad de dicha comparación. Pero tal vez estamos en un lugar donde la ley de lo propio no tiene ya sentido alguno. Consideremos incluso la estrategia política de los matrimonios. Ella manifiesta una relación de reflexividad abisal y analógica con lo que después será dicho de khôra, de las “cribas” o de los tamices sacudidos (seiomena 52e, 53a) para escoger o seleccionar el “grano” y las “semillas”; la ley de lo mejor se cruza con un cierto azar. Ahora bien, desde las primeras páginas del Timeo, en un discurso puramente político, se describen dispositivos destinados a maquinar en secreto la convención de los matrimonios para que los niños nazcan con el mejor natural posible. Y esto no ocurre sin un golpe de suerte (kléros, 18d-e).

Precisémoslo desde ahora. Estas analogías formales, estas puestas en abismo refinadas, sutiles (demasiado sutiles, pensarán algunos), no son consideradas aquí, en primer lugar, como artificios, osadías o secretos de composición formal: ¡el arte de Platón escritor! Este arte nos interesa, y debería hacerlo aún más, pero lo que aquí ante todo nos importa, independientemente de las supuestas intenciones de un compositor, son las dificultades que producen esas analogías. ¿Diremos que constituyen un programa? ¿Una lógica, cuya autoridad se le impone a Platón? Sí, sólo hasta un cierto punto y este límite aparece en el abismo mismo: el ser-programa del programa, su estructura de pre-inscripción y de prescripción tipográfica forma el tema explícito del discurso en abismo sobre khôra. Esta traza el lugar de inscripción de todo lo que se marca en el mundo. Del mismo modo que -y deberemos todavía precisar esto- el ser-lógica de la lógica, su logos esencial, que debe ser verdadero, verosímil o mítico, forma el tema explícito del Timeo. Pues no se puede llamar tranquilamente, sin otra forma de proceso, programa o lógica a la forma que dicta a Platón la ley de una composición tal: programa y lógica están allí aprehendidos como tales - incluso en sueños- y puestos en abismo.

Tomada esta precaución con respecto a las analogías que podrían parecer imprudentes, recordemos el rasgo más general que a la vez recoge y autoriza estos desplazamientos, de un lugar a otro “en” el “mismo” lugar. Es evidente, incluso demasiado evidente para que se lo note, y su generalidad no tiene, por así decir, otro límite que ella misma: precisamente la del genos, la del género de todos los géneros, la de la diferencia sexual, la de la generación de los niños, la de los géneros de ser y la de ese triton genos que es khôra (ni sensible ni inteligible, “como” una madre o una nodriza, etc.). Acabamos de hacer alusión a todos esos géneros de géneros; aún no hemos hablado del genos como raza[vi], pueblo, grupo, comunidad, afinidad de nacimiento, nación, etc. Henos aquí.

Todavía en la apertura del Timeo se recuerda una conversación anterior, un discurso (logos) de Sócrates sobre la politeia y sobre su mejor gobierno. Sócrates hace una síntesis en la que refiere los temas que acabamos de mencionar. Al pasar, se sirve de la palabra khôra (19a) para designar el sitio (place) asignado a los niños: es necesario educar a “los niños de los buenos”, transportar a los otros en secreto a otro país, seguir manteniéndolos en observación y operar una nueva operación de cribaje atribuyéndole a cada uno su sitio (khôran). Después de esta evocación, Sócrates se considera incapaz de hacer el elogio de esta ciudad y de sus hombres. En esto se siente comparable a los poetas y a los imitadores. Y aquí está el genos o el ethnos. Sócrates dice no tener nada contra el pueblo o la raza, la especie de los poetas (poiêtikon genos). Pero habiendo tenido en cuenta tanto el lugar y las condiciones de nacimiento como la educación, la nación o la raza de los imitadores (mimêtikon ethnos) tendrá dificultades para imitar eso frente a lo cual ella permanece extranjera, a saber, lo que ocurre en actos y en palabras (ergois, logois) más que en espectáculos o simulacros. Existe también el género o la especie de los sofistas (tôn sophistôn genos). Sócrates privilegia todavía aquí la situación, la relación al lugar: el género de los sofistas se caracteriza por la ausencia de lugar propio, de economía, de domicilio fijo; gente que carece de domesticidad, de cosa alguna que le sea propia (oikêseis idias). Erra de lugar en lugar, de ciudad en ciudad, incapaz de comprender a esos hombres que, filósofos y políticos, tienen lugar, es decir actúan por el gesto y por la palabra, en la ciudad o durante la guerra. Poiêtikon genos, mimêtikon ethnos, tôn sophistôn genos, ¿qué queda luego de esta enumeración? Y bien, ustedes a quienes hablo en este momento, que son también un genos (19e) y que pertenecen al género de los que tienen lugar, por naturaleza y por educación. Ustedes son, pues, a la vez filósofos y políticos.

La estrategia de Sócrates opera desde una suerte de no-lugar, y es esto lo que la vuelve desconcertante, si no enloquecedora. Comenzando por declarar que, un poco como los poetas, los imitadores y los sofistas, es incapaz de describir a los filósofos-políticos, Sócrates finge colocarse entre los que fingen. Simula pertenecer al genos de aquellos cuyo genos consiste en simular: en simular la pertenencia a un lugar y a una comunidad, por ejemplo al genos de los verdaderos ciudadanos, filósofos y políticos, al “vuestro”. Sócrates aparenta que pertenece al género de los que aparentan pertenecer al género de los que tienen lugar, un lugar y una economía propias. Pero diciendo esto Sócrates denuncia ese genos al que hace de cuenta que pertenece. Pretende decir la verdad en relación a él: en verdad, estas especies no tienen lugar, son errantes. Pues yo, que me parezco a ellos, no tengo lugar: yo, en todo caso, les soy semejante o parecido, lo que no significa que soy su semejante. Pero esta verdad, a saber, que ellos y yo -que parecemos pertenecer al mismo genos- somos sin lugar propio, la enuncio -ya que se trata de una verdad- desde vuestro propio lugar a ustedes, que están del lado del verdadero logos, de la filosofía y de la política. Me dirijo a ustedes desde vuestro sitio para decirles que yo no tengo sitio, puesto que me parezco a los que hacen de la semejanza un oficio, los poetas, los imitadores y los sofistas, género de los que no tienen sitio. Sólo ustedes tienen lugar y pueden nombrar a la vez el lugar y el no-lugar en su verdad, por lo que les concedo la palabra. En verdad, se las doy o se las dejo. Conceder, dejar, dar la palabra a otro, es decir: ustedes tienen lugar, tengan lugar, vengan.

La duplicidad de esta auto-exclusión, el simulacro de esta retirada, especula sobre la pertenencia al lugar propio como lugar político y como habitación. Sólo esta pertenencia al lugar permite la verdad del logos, es decir también su efectividad política, su eficiencia pragmática, práxica, que en este contexto Sócrates asocia regularmente al logos. Es la pertenencia de un genos a un lugar propio lo que garantiza la verdad de su logos (relación efectiva del discurso a la cosa misma, al asunto, pragma) y de su acción (praxis, ergon). Los especialistas del no-lugar y del simulacro (entre los que Sócrates finge colocarse) no tienen siquiera la posibilidad de ser excluidos de la ciudad, como los pharmakoi; ellos se excluyen por sí mismos, como lo hace Sócrates aquí otorgando la palabra. Se excluyen por sí mismos, o fingen hacerlo, simplemente porque no tienen sitio. No hay sitio para ellos en el lugar político donde se hablan y se tratan los asuntos, el agora.

Aunque el nombre ya esté pronunciado (19a), la cuestión de khôra como lugar general o receptáculo total (pandekhês) aún no está planteada. Pero aunque no esté planteada como tal, ya despunta y da señales de sí. La nota está dada. Porque, por una parte, la polisemia ordenada de la palabra comporta siempre el sentido del lugar político o, más generalmente, del lugar investido, por oposición al espacio abstracto. Khôra “quiere decir”: sitio ocupado por alguien, país, lugar habitado, sede designada, rango, puesto, posición asignada, territorio o región. Y de hecho khôra estará siempre ya ocupada, investida, incluso como lugar general, a la vez que se distingue de todo lo que toma sitio en ella. Por eso la dificultad de tratarla como espacio vacío o geométrico, incluso -esto es lo que dirá Heidegger- como lo que “prepara” el espacio cartesiano, la extensio de la res extensa. Pero, por otra parte, en ese lugar preciso y sobre ese lugar señalado, el discurso de Sócrates -o más bien el discurso socrático- procede o finge proceder desde la errancia, desde un sitio móvil o no señalado, en todo caso desde un espacio de exclusión que además se encuentra neutralizado. ¿Porqué neutralizado? Aunque Sócrates finge colocarse entre aquellos cuyo género es el de no tener lugar, no se asimila a ellos, dice que se les parece. Se mantiene en un tercer género, en todo caso ni el de los sofistas, poetas y otros imitadores (de los que habla), ni el de los filósofos-políticos (a los que habla proponiéndoles solamente que lo escuchen). Su palabra no es ni su dirección ni aquello a lo que se dirige. Llega a un tercer género y al espacio neutro de un lugar sin lugar, un lugar en el que todo queda señalado pero que sería no señalado “en sí mismo”. ¿No se parecería a eso que más tarde otros, los mismos a quienes da la palabra, llamarán khôra? Simple semejanza probablemente. Sólo un discurso del género sofístico tendría la indecencia de abusar de esto. ¿Pero abusar de una semejanza no es presentarla como una identidad, no es asimilar? También es posible preguntarnos por las razones de la semejanza como tal.

Estamos en el preámbulo, nuestro preámbulo sobre el preámbulo del Timeo. No hay filosofía seria en las introducciones, a lo sumo mitología, decía Hegel.

En estos preámbulos no se trata todavía de khôra, al menos no de esa que da lugar a la medida del cosmos. Sin embargo, de modo singular, el sitio mismo del preámbulo deja sitio, en el límite, a un tratamiento del sitio, a una asignación de su sitio a los interlocutores que serán luego llevados a tratar esto. Y esta asignación de sitios obedece a un criterio: el del sitio del genos desde el punto de vista del lugar propio. Ahora bien, de una puesta en escena tal pareciera que esto nunca se ha tenido en cuenta. Ella distribuye los lugares señalados y los lugares no señalados según un esquema análogo al que más tarde ordenará el discurso sobre khôra. Sócrates desaparece, hace desaparecer en sí todos los tipos, todos los géneros, tanto aquellos de hombres de imagen y de simulacro a los que por un momento finge asemejarse, como aquellos de hombres de acción y de hombres de palabra, filósofos y políticos a los que se dirige desapareciendo delante de ellos. Pero desapareciendo de este modo se sitúa o se instituye como destinatario receptivo, como receptáculo de todo lo que va a inscribirse de aquí en más. En su mismo acontecimiento, su palabra recibe más de lo que da. Por eso, él se dice listo y preparado, dispuesto a recibir todo lo que le será ofrecido. Las palabras kosmos y endekhomenon no están muy lejos: p?reimÛ te oïn kekosmhm¡now ¤p aét? kaÜ p?ntvn ¥tocñtatow Ên d¡xestai: “Aquí estoy, totalmente listo y lleno de entusiasmo para aceptar lo que usted me ofrecerᔠ(20c). Una vez más vuelve la pregunta: ¿qué quiere decir recibir? ¿Qué quiere decir dekhomai? Con esta pregunta en forma de “¿qué quiere decir?”, se trata menos de meditar sobre el sentido de tal o cual expresión que de notar el pliegue de una inmensa dificultad: la tan antigua, tan tradicional, tan determinante relación entre la pregunta por el sentido o por lo sensible y la pregunta por la receptividad en general. El momento kantiano tiene algún privilegio aquí, pero incluso antes que la intuitus derivativus o la sensibilidad pura sean determinadas como receptividad, la relación intuitiva o perceptiva al sens intelligible ha comportado siempre, en el ser finito en general, una irreductible receptividad. Es verdad a fortiori para la intuición o la percepción sensibles. Dekhomai, que determinará la relación de khôra a todo lo que no es ella y que ella recibe (ella es pandekhês, 51a), juega sobre toda una gama de sentidos y de connotaciones: recibir o aceptar (un depósito, un salario, un presente), acoger, recoger, incluso esperar, por ejemplo el don de una hospitalidad, ser el destinatario de esto -como aquí es el caso de Sócrates- en una escena de don y de contra-don. Se trata de devolver (antapodidômi) el don o la hospitalidad de los discursos. Sócrates sc dice listo para recibir a cambio los discursos de los que llega a ser el destinatario que acoge, que recibe, que reconoce (2Ob-c). Estamos aún en un sistema de don y de deuda. Cuando lleguemos a khôra como pandekhês, más allá de cualquier antropomorfia, llegaremos quizás a entrever un más allá de la deuda.

Sócrates no es khôra, pero se le parecería mucho si ella fuera alguien o algo. En cualquier caso él se pone en su sitio, que no es un sitio entre otros, sino tal vez el sitio mismo, el sitio irreemplazable. Irreemplazable e implacable sitio desde el que recibe la palabra de aquellos ante los que desaparece pero que la reciben también de él, puesto que los hace hablar. Y también nosotros, implacablemente.

A este sitio inhallable, Sócrates no lo ocupa, pero es ese desde el cual, en el Timeo y en otras partes, responde de su nombre. Pues siempre es necesario, como a khôra, “llamarlo de la misma manera”. Y como no es seguro que Sócrates mismo sea alguien o algo, el juego de los nombres propios llega a ser más abisal que nunca: ¿qué es el lugar? ¿A qué y a quién da lugar? ¿Qué es lo que tiene lugar bajo esos nombres? ¿Quién eres tú, khôra?

 

TRES

Las permutas, sustituciones, desplazamientos, no conciernen solamente a los nombres. La puesta en escena se despliega según una inserción de discursos de tipo narrativo, relacionados o no, cuyo origen o primera enunciación parece siempre desplazada como si desapareciera allí mismo donde aparece. Su dimensión mítica a veces es expuesta como tal, y la puesta en abismo se refleja allí ilimitadamente. Ya no se sabe -de donde a menudo el sentimiento de vértigo- en qué bordes, en la superficie de qué muro: caos, hendidura, khôra.

Cuando conciernen explícitamente al mito, las proposiciones del Timeo parecen ordenadas a un doble motivo. En su misma duplicidad constituiría el filosofema del mitema tal como, de Platón a Hegel, lo veremos instalarse en un momento.

1. Por una parte, el mito implica el juego. No se lo tomará en serio. Platón anticipa así a Aristóteles, va al encuentro de la objeción seria de Aristóteles y hace idéntico uso de la oposición juego/seriedad (paidia/spoudé), en nombre de la seriedad filosófica.

2. Pero por otra parte, en el orden del devenir, cuando no podemos pretender un logos firme y estable, cuando debemos contentarnos con lo verosímil, el mito es de rigor, constituye el rigor, el único posible.

Estos dos motivos se enredan necesariamente, lo que confiere al juego su seriedad y a la seriedad su juego. No está prohibido -e incluso no es difícil-discutir (dialogisasthai, 59c) sobre los cuerpos cuando solamente se busca la verosimilitud. En tal caso, podemos contentarnos con la forma (idean) de mitos verosímiles (tôn eikotôn mythôn). En estos momentos de recreación se abandonan los razonamientos sobre seres eternos, se busca lo verosímil en relación al devenir. En ese caso podemos sacar de allí un placer (hèdonèn) sin remordimientos, gozar moderada y razonablemente del juego (paidian, 59d). El Timeo multiplica las proposiciones de este tipo. El discurso mítico juega con la imagen verosímil porque el mundo sensible mismo pertenece a la imagen. El devenir sensible es una imagen, una semejanza, y el mito una imagen de esta imagen. El demiurgo ha formado el cosmos a la imagen del paradigma eterno que contempla. El logos que se relaciona con estas imágenes, con estos seres icónicos, debe ser de la misma naturaleza: sólo verosímil (29b-c-d). Es necesario que en este dominio aceptemos el “mito verosímil” (ton eikota mython) y no buscar más lejos (29d, cf. también 44d, 48d, 57d, 72d-e).

Si la enciclopedia cosmo-ontológica del Timeo se presenta como un “mito verosímil”, un relato ordenado a la oposición jerarquizada de lo sensible y lo inteligible, de la imagen en devenir y del ser eterno, ¿cómo inscribir en él, cómo situar en él, el discurso sobre khôra? Por cierto hay allí un momento inscripto, pero conduce también a un lugar de inscripción del que ha sido claramente dicho que excede o precede -en un orden por lo demás a-lógico y a-crónico, también anacrónico- las operaciones constitutivas de lo mito-lógico como tal, del discurso mítico y del discurso sobre el mito. Por una parte, semejando a un razonamiento onírico y bastardo, este discurso hace pensar en una suerte de mito en el mito, en un abismo abierto en el mito general. Pero por otra parte, dando a pensar lo que no pertenece ni al ser sensible ni al ser inteligible, ni al devenir ni a la eternidad, el discurso sobre khôra no es un discurso sobre el ser: no es ni verdadero ni verosímil y parece heterogéneo al mito, al menos a lo mito-lógico, a ese filósofo-mitema que ordena el mito a su telos filosófico.

El abismo no se abre de un sólo golpe, en el momento en el que el tema general de khôra recibe su nombre, en pleno centro del libro. Todo parece ocurrir como si -y el como si nos importa aquí- la fractura de ese abismo se anunciara de manera secreta y subterránea, preparando y propagando previamente esos simulacros y puestas en abismo: una serie de ficciones míticas insertas unas en otras.

Consideremos en primer lugar, en la puesta en escena del Timeo, desde el comienzo, eso que Marx llama el “modelo egipcio”[vii]. Ciertos motivos, que podríamos llamar tipomórficos, anticipan la secuencia sobre el ekmageion, ese porta-impronta (porte- empreinte), esa materia siempre lista para recibir la impronta (empreinte); o incluso sobre la impronta y el sello mismos, el relieve impreso (ektupôma), otros tantos rodeos para aproximarse al enigma de khôra.

Primera ocurrencia: escribir para el niño. Tal como nos llega, traída por una serie de intermediarios ficcionales que analizaremos más adelante, la palabra del viejo sacerdote egipcio invoca ante todo la escritura. Simplemente la opone al mito. Ustedes los griegos -le dice a Solón-, ustedes son como niños porque no tienen tradición escrita. Luego de un cataclismo, deben inventar todo de nuevo. En Egipto todo está escrito (panta gegrammena) desde los tiempos más antiguos (ekpalaiou) (23a), e incluso vuestra propia historia, griegos. Ustedes no saben de dónde viene vuestra ciudad actual, porque los que sobreviven a las frecuentes catástrofes mueren a su vez sin haber sido capaces de expresarse por escrito (23c). Privados de archivo escrito, para vuestra genealogía recurren a “mitos pueriles” (23b). Ustedes no tienen escritura, les es necesario el mito.

Este intercambio no ocurre sin algunas paradojas formales. Como el mito de su origen, la memoria de una ciudad se ve confiada no sólo a una escritura, sino incluso a la escritura del otro, al secretariado de otra ciudad. Ella debe así alterarse dos veces para salvarse, pues se trata por cierto de salvación, de salvar una memoria (23a) escribiendo en las paredes del templo. La memoria viviente debe exiliarse en los vestigios gráficos de otro lugar, que es también otra ciudad y otro espacio político. Pero la superioridad tecno-gráfica de los egipcios no está menos subordinada, al servicio del logos griego: ustedes los griegos “superan a todos los hombres en toda clase de cualidades, como conviene a los vástagos y los aprendices de los dioses. Numerosas y grandes fueron vuestras hazañas y las de vuestra ciudad: están aquí por escrito (gegrammena) y las admiramos” (24d). La memoria de un pueblo es inspeccionada, se deja apropiar por otro pueblo, incluso por otra cultura: fenómeno bien conocido en la historia de las culturas en tanto que historia de la colonización. Pero el hecho parece en este caso muy significativo: la memoria se halla depositada, es confiada en depósito sobre las orillas de un pueblo que declara, al menos aquí, su admiración, su dependencia, su subordinación. El egipcio se habría apropiado de la cultura del amo griego, que depende ahora de esta hypomnése, de esta escritura de secretariado, de estos monumentos: Thot o Hermes, como se quiera. Pues el discurso del sacerdote o intérprete egipcio se pronuncia aquí y se interpreta en griego, para los griegos. ¿Sabremos algún día quién sostiene el discurso sobre la dialéctica del amo y el esclavo y sobre las dos memorias?

Segunda ocurrencia: recibir y perpetuar la infancia. Critias refiere un relato de Solón, que a su vez refiere el relato que le hace un sacerdote egipcio con respecto a la función mitológica, precisamente en la memoria de los atenienses. Más precisamente aún: Critias repite un relato que ya había realizado el día anterior, en el curso del cual refería una conversación entre Solón y Critias, su bisabuelo, conversación de la que él mismo, cuando era niño, había recibido el testimonio de su antepasado Critias, quien a su vez recibía de Solón el testimonio de la conversación que éste último había mantenido en Egipto con el viejo sacerdote, esa misma en la que le explicaba, en suma, porqué todos los griegos están librados al testimonio oral, a la tradición oral que, privándolos de escritura, los destina a una perpetua infancia. He aquí pues un testimonio de testimonios orales, una cadena de tradiciones orales por la cual los que están sometidos a ella se explican cómo otro, llegado de un país de escritura, les explica, oralmente, porqué están destinados a la oralidad. Es así que tantos niños griegos, abuelos, hijos y nietos, reflexionan entre ellos -pero gracias a la meditación de otro, a la vez extranjero y cómplice, superior e inferior- la mitopoética del testimonio oral. Pero, una vez más, esto no nos hará olvidar (¡puesto que está escrito!) que todo esto se halla escrito en ese lugar que recibe todo, en este caso el Timeo, y en él dirigido a quien, como nosotros, antes de nosotros, recibe todo en esta teoría de las recepciones, a Sócrates.

Al final de estos relatos de relatos, después de estos testimonios inscriptos unos en otros hasta el punto de que nos preguntamos a menudo quién sostiene el discurso en definitiva, quién toma la palabra y quién la recibe, el joven Critias vuelve a contar cómo se acuerda de todo esto. Relato sobre la posibilidad del relato, conversación sobre el origen, la infancia, la memoria y la escritura, Como lo hago generalmente, cito una traducción corriente (en este caso de Rivaud, edición Budé), sin modificarla ni mencionar la palabra griega a menos que lo exija nuestro contexto:

 

“Es por esto que, como ha dicho Hermócrates ayer, saliendo enseguida de aquí, les he referido lo que recuerdo; después, luego de haberlos dejado, soñando con eso esta noche he encontrado todo el resto. Tan verdadero es -como se lo dice (tòlegñmenon)- que lo que hemos aprendido en la infancia (t? paÛdvn may®mata) permanece en la memoria de modo asombroso (yaumastòn ¦xei ti mnhmeÝon). En mi caso, en efecto, no sé si podría hallar el recuerdo de todo lo que he oído decir ayer: pero en cuanto a lo que he escuchado hace mucho tiempo, estaría muy asombrado (yaum?sac) si se me hubiera escapado algo. Tenía en aquel entonces tanto placer, tanta alegría infantil por escucharlo, y el anciano me instruía de tan buen corazón mientras yo no dejaba de interrogarlo, que esta historia ha permanecido en mí como si estuviera pintada con cera, en caracteres imborrables (Ëste oäon ¤gkaæmata ?nekplætou grf°w ¦mmon? moi g¡gonen)” (26b-c).

 

En el espacio de la memoria llamada natural, espontánea, viviente, lo originario se conservaría mejor. La infancia se inscribiría más perdurablemente en esta cera que los tiempos intermedios. El borramiento trazaría la categoría de medio (milieu) a la vez para el espacio y para el tiempo. No afectaría más que a las impresiones segundas o secundarias, intermedias o mediatas. Imborrable sería la impresión originaria una vez que ha penetrado en la cera virgen.

Ahora bien, ¿qué representa una cera virgen, siempre virgen, que precede absolutamente a toda impresión posible, siempre más vieja -puesto que intemporal- que lo que parece afectarla para tomar forma en ella, a lo que sin embargo recibe; y por la misma razón, siempre más joven, infante incluso, acrónica y anacrónica, tan indeterminada que ni siquiera admite el nombre ni la forma de la cera? Dejemos esta pregunta en suspenso hasta el momento en el que haya lugar para volver a nombrar a khôra. Pero ya era necesario hacer aparecer la homología de este esquema con el contenido mismo de los relatos. En verdad, cada contenido narrativo -fabuloso, ficticio, legendario o mítico, poco importa por el momento- llega a ser a su vez el continente de otro relato. Cada relato es el receptáculo de otro. No hay otra cosa que receptáculos de receptáculos narrativas. No olvidemos que receptáculo, lugar de acogida y recibimiento (hypodhokè), es la determinación más insistente (no digamos esencial, por razones ya evidentes) de khôra.

Pero si khôra es un receptáculo, si da lugar a todas las historias -ontológicas o míticas- que se puedan relatar sobre lo que recibe e incluso sobre eso a lo que semeja pero que de hecho toma sitio en ella, khôra misma no llega a ser objeto de ningún relato, pase por verdadero o por fabuloso. Un secreto sin secreto permanece, en relación a ella, para siempre impenetrable. Sin ser un logos verdadero, el discurso sobre khôra no es más un mito verosímil, una historia que se refiere y en la que otra historia tomará sitio a su vez.

Retomemos las cosas anteriormente dichas. En esta ficción que es el conjunto escrito del diálogo llamado Timeo, se habla, en primer lugar, de un diálogo que habría tenido lugar “el día anterior” (khthes, 17a). Esta segunda ficción (F2) tiene un contenido, el modelo ficticio de una ciudad ideal (17c) que se halla descripta sobre un modelo narrativo. Una estructura de inclusión hace de la ficción inclusa, de alguna manera, el tema de la ficción anterior, que es la forma incluyente, el continente, el receptáculo digamos. Sócrates, quien -lo hemos notado- juega el papel de destinatario general, capaz de entender todo y de recibir todo (como nosotros, aquí mismo), finge interrumpir este encadenamiento mitopoético. Pero para relanzarlo con mayor intensidad:

 

“Y bien, sepan ahora, a propósito de este Estado (politeia) que hemos descripto, qué clase de sentimiento he experimentado en relación a él... Esta impresión se parece a aquella que se sentiría cuando, habiendo visto en algún lugar bellos seres vivientes, ya sea representados en pintura (hypo graphés), ya sea incluso realmente en vida, pero manteniéndose en reposo, se experimentaba el deseo de verlos a ellos mismos ponerse en movimiento y efectuar cada uno de los ejercicios que parecen convenir a su cuerpo. Esto es lo que siento también en relación al Estado cuyo plan hemos examinado: me gustaría escuchar relatar que estas luchas que sostienen a un Estado, él las afronta también contra otros Estados. Que marcha, como es necesario, a la batalla; que durante la guerra se muestra digno de la educación y de la instrucción dada a los ciudadanos, ya sea en sus operaciones, ya sea en sus negociaciones con respecto a cada uno de los otros Estados” (19b-c).

 

Deseo de Sócrates, de aquel que, una vez más, recibe todo: dar vida, ver dar vida y movimiento a un graphé, ver animarse una zoografía, dicho de otro modo: una representación pictural, la descripción o la inscripción muerta de lo viviente. Dar la vida -mas esto es también la guerra. Y por lo tanto la muerte. Este deseo es asimismo político. ¿Cómo animar esta representación de lo político? ¿Cómo poner en movimiento, es decir en marcha, una representación muerta de la politeia? Mostrando la ciudad en relación con otras ciudades. Describiremos así por la palabra, por la pintura discursiva, el movimiento de salida fuera de sí de un Estado. Gracias a una segunda ficción gráfica se saldrá de la primera graphé, que estaba más muerta, menos viviente que la segunda en la medida en que describe la ciudad en sí misma, en el interior de sí misma, en paz con su propia interioridad, en su economía doméstica. La posibilidad de la guerra hace surgir la imagen gráfica -la descripción- de la ciudad ideal; no todavía en lo real viviente y móvil sino en una imagen mejor, una imagen viviente de eso real viviente y móvil, mostrando un funcionamiento interior puesto a prueba: la guerra. En todos los sentidos de esta palabra, se trata de una exposición decisiva de la ciudad[viii].

En el momento en el que pide que se salga por fin de esta alucinación gráfica para ver la imagen de las cosas mismas en movimiento, Sócrates designa, sin denunciarlos, a poetas y sofistas: por definición, ellos son incapaces de salir del simulacro o de la alucinación mimética para descubrir la -realidad política. Paradójicamente, es en la medida en que están siempre fuera, sin lugar propio y sin domicilio fijo, que estos miembros del mimêtikon ethnos, del genos tôn sophistôn o del poiêtikon genos, permanecen impotentes, incapaces de hablar de la realidad política en cuanto ella se mide en lo exterior, más precisamente en el desafío de la guerra.

En un mismo golpe, simulando ordenarse del lado de este ethnos o de este genos, Sócrates confiesa que él también es incapaz de salir, por sí mismo, desde sí mismo, de su sueño mito-mimético-gráfico para dar vida y movimiento a la ciudad (“Me conozco demasiado para saber que nunca sería capaz de hacer en forma conveniente el elogio de esos hombres y de su ciudad [en guerra, en negociación, en vida, en movimiento]. En mi caso, esto no tiene nada de sorprendente. Pero me he formado la misma opinión respecto de los poetas...”, 19d).

Ironía suplementaria: Sócrates no se contenta con ubicarse un momento entre los hombres del simulacro zoográfico: dice no despreciar su genos o su ethnos. Esto confiere al juego entre el texto y el tema, entre lo que se hace y lo que se declara, como entre las inclusiones sucesivas de los “receptáculos” en temas y en tesis, una estructura sin origen indivisible.

En ese teatro de la ironía donde las escenas se ajustan a una serie de receptáculos sin fin y sin fondo, ¿cómo aislar una tesis o un tema que se atribuiría tranquilamente a la “filosofía-de-Platón”, incluso a la filosofía como cosa platónica? Esto sería desconocer o denegar violentamente la estructura de la escena textual, creer resueltas en general todas las cuestiones de topografía -incluida la de los lugares de la retórica-, y creer comprender lo que recibir, es decir comprender, quiere decir. Es un poco pronto. Como siempre.

 

CUATRO

¿Deberíamos entonces prohibirnos hablar de la filosofía de Platón, de la ontología de Platón, incluso del platonismo? De ninguna manera, y sin duda no habría ningún error de principio en hacerlo, solamente una inevitable abstracción. En estas condiciones, platonismo querría decir la tesis o el tema que se tendrá por artificio, desconocimiento y abstracción, extraído del texto, arrancado de la ficción escrita de “Platón”. Una vez sobreinvestida y desplegada esta abstracción, se la extenderá sobre todos los pliegues del texto, de sus artimañas, sobredeterminaciones, reservas, que viene a recibir y disimular. Llamaremos a esto platonismo o filosofía de Platón, lo que no es ni arbitrario ni ilegítimo, puesto que se recomienda de este modo una cierta fuerza de abstracción tética que funciona ya en el texto heterogéneo de Platón; que trabaja y se presenta justamente bajo el nombre de filosofía. Si no es ilegítimo y arbitrario llamarla como se llama, es porque su violencia arbitraria, su abstracción, consiste en realizar la ley -hasta cierto punto y durante cierto tiempo-; en dominar, según una modalidad que es justamente la filosofía toda, otros motivos de pensamiento que también están trabajando en el texto: por ejemplo los que aquí nos interesan por principio y a partir de otra situación -digamos para abreviar otra situación histórica, aunque en su concepto la historia generalmente depende de esta herencia filosófica. Ciertamente, el “platonismo” es uno de los efectos del texto firmado por Platón -durante largo tiempo, por razones necesarias, el efecto dominante-, pero este efecto se encuentra siempre vuelto contra el texto.

Esta reversión violenta debe ser analizada. No porque en un momento dado vayamos a disponer de una lucidez mayor o de nuevos instrumentos. Ante esta tecnología o esta metodología deben ser posibles una nueva situación, una nueva experiencia, otra relación. Dejemos estas tres palabras (situación, experiencia, relación) sin complemento para no determinarlas demasiado rápido y para anunciar nuevos interrogantes a través de esta lectura de khôra. Decir por ejemplo situación o topología del ser, experiencia del ser o relación al ser, sería quizás instalarse demasiado rápido en el espacio abierto por la pregunta por el sentido del ser en su tipo heideggeriano. Ahora bien, en cuanto a la interpretación heideggeriana de khôra, nuestros interrogantes deben dirigirse asimismo a ciertas decisiones de Heidegger y a su horizonte mismo, a lo que forma el horizonte de la pregunta por el sentido del ser y de sus épocas.

La reversión violenta de la que acabamos de hablar es siempre interesada e interesante. Se halla naturalmente en funcionamiento en ese conjunto sin límite que aquí llamamos texto. Construyéndose, colocándose bajo su forma dominante en un momento dado (aquí la tesis platónica, la filosofía o la ontología), el texto se neutraliza, se paraliza, se auto-destruye o se disimula: desigualmente, parcialmente, provisoriamente. Las fuerzas así inhibidas continúan manteniendo cierto desorden, cierta incoherencia potencial y heterogeneidad en la organización de las tesis. Introducen allí lo parasitario, la clandestinidad, la ventriloquia y sobre todo un tono general de denegación que es posible advertir ejercitando la oreja o la vista. El “platonismo” no es sólo un ejemplo de este movimiento, el primero “en” toda la historia de la filosofía; antes bien lo hace funcionar, hace funcionar toda esta historia. Pero el “todo” de esta historia es conflictivo, heterogéneo, no da lugar más que a hegemonías estabilizables relativamente. No se totaliza nunca. En cuanto tal, efecto de hegemonía, una filosofía sería desde entonces siempre “platónica”. Por eso la necesidad de seguir intentando pensar lo que tiene lugar en Platón, con Platón, lo que allí se muestra, lo que allí se oculta; para allí ganar o para perder.

Volvamos al Timeo. ¿Cómo reconocer, en el punto en el que estamos, el presente del relato? ¿Qué se presenta allí? ¿Quién sostiene allí el discurso? ¿A quién está destinada la palabra? Siempre a Sócrates, ya hemos insistido sobre esta singular disimetría; pero esto permanece por definición todavía demasiado indeterminado. En este punto, tres instancias de ficción textual están inclusas una en otra, una como contenido informado en el receptáculo de la otra: F1, el Timeo mismo, unidad ya difícil de cortar; F2, la conversación del día anterior (¿La República, Politeia?, se conoce este debate); F3, su resúmen presente, la descripción de la politeia ideal.

Pero esto no hace más que comenzar (17a-19b). Ante el cuadro muerto, Sócrates pregunta qué sucede con la vida, con el movimiento y con la realidad, para finalmente hablar de filosofía y de política -de lo cual el mimêtikon ethnos, el poiêtikon genos y el tôn sophistôn genos son, un poco como Sócrates, incapaces. Se dirige a sus interlocutores como a otro genos y este apóstrofe los hará hablar reconociéndoles el derecho y la competencia necesaria para esto. Desapareciendo y otorgando la palabra, Sócrates parece también inducir y programar el discurso de sus destinatarios, del cual finge a su vez volverse el escucha o el receptor. ¿Quién hablará por su boca de ahora en más? ¿Ellos, los destinatarios de Sócrates? ¿O Sócrates, su destinatario? El genos de los que por naturaleza y por educación participan en ambos órdenes, filosofía y política (�ma ?mfot¡rvn fæsei kaÜ trof» met¡xon, 20a), ve así que le es asignada la palabra por aquel que se excluye de su genos y hace como si perteneciera al genos de los simuladores.

El joven Critias acepta entonces (F4) referir un relato que ya había realizado el día anterior, en el camino, según antiguas tradiciones orales (ek palais akoès, 20d). En el curso del relato que, el día anterior, repetía una tradición poco determinada, el joven Critias repite otro relato (F5) que le había referido el viejo Critias, su antepasado, sobre una conversación que él había mantenido con Solón, conversación en el curso de la cual éste último a su vez relata (F6) una conversación que él había tenido con un sacerdote egipcio y en el curso de la cual éste último a su vez relata (F7) el origen de Atenas, según escrituras egipcias.

Ahora bien, en este último relato (el primero en la serie de los eventos narrativos, el último que es referido en este testimonio de testimonios) es donde aparece la referencia a la escritura egipcia. En el curso de este primer-último relato, el más mítico en su forma, se trata de recordar a los griegos -que siguen siendo niños- cuál fue la infancia de Atenas. Por eso Atenas representa una ciudad que no por no haber tenido un buen uso de la escritura ha servido menos de modelo, de paradigma ejemplar al lugar desde el cual, en suma, avanza el relato, la ciudad egipcia de la que es originario el sacerdote. Ese lugar, que parece inspirar o producir el relato, tiene por modelo otro lugar, Atenas. Es Atenas o su pueblo quienes, aparentes destinatarios o receptáculos del relato, serían así -según el sacerdote mismo- los emisores, productores o inspiradores, los informadores.

En la ficción Fl -ella misma escrita, no lo olvidemos nunca- se desenvuelve así una teoría o una procesión de la escritura que remite por escrito a un origen más antiguo que ella (F7).

En el centro, entre F3 y F4, una suerte de giro súbito, una aparente catástrofe; y la apariencia es creer que se sale del simulacro pasando finalmente a la realidad. En verdad, todo permanece todavía confinado al espacio de la ficción zoográfica. Se percibe la irónica ingenuidad que le es necesaria a Sócrates para felicitarse por pasar a las cosas serias, por exceder la pintura inanimada para abordar finalmente los eventos reales. En efecto, aplaude cuando Critias le anuncia que se apresta a contar de nuevo lo que le dijo su abuelo que le había dicho Solón sobre lo que le había confiado un sacerdote egipcio de las “maravillosas hazañas realizadas por esta ciudad” (20e), siendo una de estas hazañas “la más grande de todas” (pantôn de hen megiston), y pues, diremos nosotros -imitando el argumento de San Anselmo, a menos que sea el de Gaunilon-,un acontecimiento que debe haber sido real, sin lo cual no hubiera sido el más grande de todos. He aquí alguien que ha hablado bien, responde Sócrates en el entusiasmo, eu legeis. Y pregunta inmediatamente cuál es esa hazaña, esa obra efectiva (ergon) que no fue referida sólo como una ficción, una fábula, un dicho, algo de lo que nos contentamos con hablar (ou legomenon), sino como un hecho importante realizado realmente (ontós) por esta ciudad en otro tiempo, del que Solón ha escuchado hablar así.

Deberemos hablar, finalmente, de un hecho (ergon) verdaderamente, realmente (ontós) realizado. ¿Qué sucede ahora? Notemos en primer lugar que lo esencial nos llega de boca de Solón, él mismo citado por dos generaciones de Critias.

Ahora bien, ¿quién es Solón? Se apresura en presentarlo como un poeta genial. Si la urgencia política le hubiera dejado tiempo para consagrarse a su genio, habría superado a Hesíodo u Homero (21a-b). Después de lo que Sócrates acababa de decir de los poetas, después del giro “realista” que se ha fingido tomar, este suplemento de ironía desestabiliza aún más la firmeza de los temas y las tesis. Acentúa la tensión dinámica entre el efecto tético y la ficción textual, entre la “filosofía” o la “política” que le está asociada aquí -contenidos de sentido identificables y transmisibles como identidad de un saber- Y Por otra parte una deriva textual que toma la forma de un mito, en todo caso de un “dicho” (legomenon) cuyo origen parece siempre indefinido, alejado, confiado a una responsabilidad siempre diferida, sin sujeto fijo y determinable. De testimonio en testimonio, el autor se aleja cada vez más. El dicho mítico entonces, se parece a un discurso sin padre legítimo. Huérfano o bastardo, se distingue así del logos filosófico que, como está dicho en el Fedro, debe tener un padre responsable, un padre que responde -por él y de él. Este esquema familiar desde el que se sitúa un discurso volveremos a encontrarlo en acto en el momento de situar, si aún podemos decirlo, el lugar de todo sitio, a saber khôra. Por una parte, ella sería el “receptáculo y como la nodriza de todo nacimiento” (p?shw änai gen¡sevw êpodox¯n ?ut¯n oåon tiy®nhn, 49a). Nodriza, concierne así a ese tertium quid cuya lógica domina todo lo que le es atribuido. Por otra parte, un poco más adelante, se nos propone otra “comparación” apropiada: “Y conviene comparar (proseikasai prepei) el receptáculo a una madre, el paradigma a un padre, y la naturaleza intermedia entre ambos a un niño (ekgonon (50d). Y sin embargo, siguiendo esta otra figura, y aunque no tenga más el sitio de la nodriza sino el de la madre, khôra no forma pareja con el padre; dicho de otro modo, con el modelo paradigmático. Tercer género (48e), no pertenece a una pareja de oposición, por ejemplo a la que forma el paradigma inteligible con el devenir sensible y que más bien parece una pareja padre/hijo. La madre estaría aparte. Y como no es más que una figura, un esquema, una de las determinaciones que khôra recibe, no es más una madre que una nodriza, y tampoco más que una mujer. Este triton genos no es un genos, en primer lugar porque es un individuo único. No pertenece a la “raza de las mujeres” (genos gynaikôn)[ix]. Khôra delimita un sitio aparte, el espaciamiento que guarda una relación disimétrica con todo lo que, “en ella”, al lado o más allá de ella, parece hacer pareja con ella. En la pareja fuera de la pareja, esta madre extraña que da lugar sin engendrar, no puede ser considerada más como un origen. Escapa a todo esquema antropo-teológico, a toda historia, a toda revelación, a toda verdad. Pre-originaria, antes y fuera de toda generación, incluso no tiene más el sentido de un pasado, de un presente pasado. Antes no significa alguna anterioridad temporal. La relación de independencia, la no-relación, se parece más a la del intervalo o el espaciamiento respecto a lo que se aleja para ser recogido.

Y sin embargo, conducido por un razonamiento bastardo y sin padre legítimo (logismô tini nothô; 52b), el discurso sobre khôra se encuentra inaugurado por un nuevo retroceso al origen: nueva escalada en la regresión analítica. Todo el Timeo está escandido así, por retrocesos. El tiempo propio se articula en él por movimientos que retoman desde antes todavía las cosas ya tratadas anteriormente. Así:

 

“Según esto, si se quiere decir realmente (öntvw) cómo ha nacido el mundo, es necesario hacer intervenir en el relato la especie de la causa errante (kaÜ t°w planvm¡nhw eädow aÞtÛaw) y la naturaleza de su nacimiento propio. Pues aún es necesario, otra vez (p?lin), volver atrás, retomar, para estos mismos fenómenos, un nuevo comienzo apropiado (pros®kousan ¥t¡ran ?rx®n) y, como hemos hecho en lo que hemos estudiado hasta aquí, recomenzar, incluso para estos hechos, por el comienzo (nèn oìtv perÜ toætvn ?rkt¡on ?p ?rx°w)”(48a-b).

 

No se recomenzará por el comienzo. No se remontará, como es precisado inmediatamente después, a los primeros principios o elementos de todas las cosas (stoikheia tou pantos). Es necesario ir más lejos, retomar todo lo que hasta aquí había podido ser considerado como el origen, retroceder más acá de los principios elementales, es decir de la oposición del paradigma y de su copia. Y cuando para hacer esto se anuncia que no habrá más recurso que las afirmaciones verosímiles (t¯n tÇn eÞkñtvn lñgvn dænamin o incluso tÇn eÞkñtvn dñgma, 48d-e), es para proponer también “dividir más” el principio (48e): “Ahora bien, dividamos ese nuevo comienzo más ampliamente que nuestro primer inicio. Entonces habíamos distinguido dos formas (dæo eàdh) de ser. Ahora nos es necesario descubrir un tercer género (trÛton llo g¡now ²mÝn dhlvt¡on)”.

Retomemos las cosas anteriormente dichas; esto puede traducirse así: retrocedamos más acá del discurso seguro de la filosofía, que procede por oposiciones principiales y cuenta con el origen como con una pareja normal. Debemos retroceder a un pre-origen que nos priva de esta seguridad y al mismo tiempo requiere un discurso filosófico impuro, amenazado, bastardo, híbrido. Estos rasgos no son negativos. No desacreditan un discurso que simplemente sería inferior a la filosofía. Pues aunque por cierto no es verdadero sino sólo verosímil, no dice menos lo necesario sobre la necesidad. En efecto, la insólita dificultad de todo este texto proviene de la distinción entre estas dos modalidades: lo verdadero y lo necesario. La audacia consiste aquí en remontar más acá del origen, o incluso del nacimiento, hacia una necesidad que no es ni generadora ni engendrada y que sostiene a la filosofía, “precede” (antes del tiempo que pasa o el tiempo eterno antes de la historia) y “recibe” al efecto, en este caso la imagen de las oposiciones (inteligible y sensible): la filosofía. Esta necesidad (khôra es el sobrenombre) parece tan virgen que tampoco tiene la figura de una virgen.

El discurso sobre khôra juega para la filosofía un rol análogo al que juega khôra misma para eso de lo que la filosofía habla, a saber el cosmos formado o informado según el paradigma. Sin embargo, es en ese cosmos donde se tomarán las figuras propias -pero necesariamente inadecuadas- para describir khôra: receptáculo, porta-impronta, madre o nodriza. Estas figuras no son incluso verdaderas figuras. La filosofía no puede hablar directamente sobre el modo de la vigilancia o de la verdad (verdadera o verosímil) de lo que ellas aproximan. Ni una ni otra, el sueño está entre ambas. La filosofía no puede hablar filosóficamente de lo que sólo se parece a su “madre”, su “nodriza”, su “receptáculo” o su “porta-impronta”. En cuanto tal, sólo habla del padre y del hijo, como si el padre lo engendrara sólo.

Homología o analogía al menos formal, una vez más: a fin de pensar khôra es necesario retroceder a un comienzo más antiguo que el comienzo, a saber el nacimiento del cosmos, del mismo modo que el origen de los atenienses debe serles recordado más allá de su propia memoria. Precisamente en lo que tiene de formal, la analogía es declarada: la preocupación por una composición arquitectónica, textual (histológica) e incluso orgánica, se presenta como tal un poco más adelante. Hace acordar al motivo organicista del Fedro: un logos bien compuesto debe semejarse a un cuerpo viviente. Timeo: “Así ahora, como los constructores (tektosin), tenemos, listos para obrar, nuestros materiales [hylè: material, madera, materia prima, palabra de la que Platón no se ha servido nunca para calificar a khôra, sea esto dicho de paso para anunciar el problema planteado por la interpretación aristotélica de khôra como materia]: ellos son las especies de causas [causa necesaria, causa divina]. Con ellos nos es necesario acabar de anudar la trama (synyphanthènai) del razonamiento (logos) que nos queda por hacer. Una vez más, volvamos brevemente al inicio (palin ep'arkhên) y retrocedamos rápidamente al punto mismo a partir del cual hemos llegado aquí. Y procuremos dar como fin (teleutên) a nuestra historia (tô mythô) una cabeza (kephalèn) que sea adecuada a su comienzo, a fin de coronar así lo que antecede” (69a).

 Jacques Derrida

 


 

[i] Sobre este punto, uno de los más sensibles de nuestra problemática, esperamos volver extensamente, esbozando una historia y una tipología de las interpretaciones de khôra, o más bien cuando tratemos de describir la ley de sus paradojas y sus aporías. Por el momento notemos sólo que en las dos obras que -en lengua francesa y con sesenta años de intervalo- proponen un cuadro de conjunto y concluyen en una interpretación general de todas las interpretaciones pasadas, el recurso meta-lingüístico o meta-interpretativo a esos valores de metáfora, de comparación o de imagen, no es nunca interrogado por sí mismo. No se plantea interrogante alguno sobre la retórica interpretativa, en particular sobre lo que ella necesariamente toma de una cierta tradición platónica (la metáfora es un desvío sensible para acceder a lo inteligible), lo que la volvería poco apta para proporcionar un metalenguaje para la interpretación de Platón y en particular de un texto tan insólito como el pasaje del Timeo sobre khôra. Rivaud habla así de una “cantidad de comparaciones y de metáforas cuya variedad sorprende” (p.296), de “metáforas” y de “imágenes” relacionadas a una “idea”, la de “en qué” (p.298), incluso si, contra Zeller, rechaza “no ver en las fórmulas de Platón más que metáforas...” (p.308). (“La théorie de la xÆra et la cosmogonie du Timée”, en Le problème du devenir et la notion de matière, cap V, 1905).

Luc Brison habla a su vez de la “metáfora del sueño de la que Platón se sirve para ilustrar su descripción” (Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timèe de Platón, 1974, p.197, cf. también pp. 206, 207.). Sistematiza incluso el recurso operatorio al concepto de metáfora y propone clasificar todas esas metáforas en el momento de determinar lo que denomina “la naturaleza ontológica del medio espacial” (volveremos sobre este título y sobre el proyecto que describe): “...Esto [determinar la “naturaleza ontológica” del “medio espacial”] plantea un problema considerable, porque Platón no habla de medio espacial más que usando un lenguaje completamente metafórico que escapa a toda tecnicidad. He aquí porqué analizaremos en primer lugar dos secuencias de imágenes: una que conduce a las relaciones sexuales, y la otra a la actividad artesanal...” (p. 208, cf. también 211, 212, 214, 217, 222).

No se trata aquí de criticar el uso de la palabras metáfora, comparación o imagen. Con frecuencia es inevitable y por razones que intentaremos explicar. En ocasiones deberemos recurrir a ellas. Pero pareciera que hay un punto en el que la pertinencia de ese código retórico encuentra un límite y debe ser interrogado como tal; debe convertirse en un tema y dejar de ser solamente operatorio. Es justamente el punto en el que los conceptos de esta retórica parecen construidos a partir de oposiciones “platónicas” (inteligible/sensible, ser como eidos/imagen, etc.) a las que, justamente, se sustrae khôra. La aparente multiplicidad de metáforas (o incluso de mitemas en general) significa en esos lugares no que el sentido propio no puede volverse inteligible más que a través de estos desvíos, sino que la oposición entre lo propio y lo figurado, sin perder completamente su valor, encuentra aquí un límite.

[ii] Lo hace particularmente en un breve pasaje, en realidad en un paréntesis de su Introducción a la metafísica: “(La referencia a ese pasaje del Timeo [50d-e] no está solamente destinada a aclarar la relación del paremfaÝnony el ön , del co-aparecer (des Mitscheinens) y el ser como estabilidad, sino que al mismo tiempo debe indicar que a partir de la filosofía platónica, es decir en la interpretación del ser como id¡a, se prepara (vorbereitet) la transformación por la cual, en la esencia apenas sospechada del lugar (Ortes) (tñpow), y de la xÆra , se anticipa ‘el espacio’ (Raum) definido por la extensión (Ausdehnung). ¿No podría xÆra querer decir: lo que se separa, lo que se desvía de cualquier cosa particular, lo que desaparece, lo que admite así justamente otra cosa y le ‘hace sitio’ (Platz macht)?)” (pp. 50-51, trad. francesa de G. Kahn, pp. 76-77). Entre todas las preguntas que deberían plantearnos ese texto y su contexto, probablemente la más grave conduciría a todas las decisiones implicadas por el “se prepara” (vorbereitet)

[iii] Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Einleitung, B, 2b, Verhältnis der Philosophie zur Religion, Werke 18, Suhrkamp, p. 103.

[iv] Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l’intelligence, la métis des Grecs, p. 66. Gea es evocada por el sacerdote egipcio del Timeo, en un discurso sobre el que volveremos. Es en el momento en el que reconoce la mayor antigüedad de la ciudad ateniense, que sin embargo sólo tiene memoria mítica y cuyo archivo se halla como depositado en Egipto (23d-e). Cf. también Heidegger, Nietzsche, t. 1, p.350, trad. francesa p. 274. “Caos, x?ow, x?Ünv, significa el bostezo (das Gähnen), la apertura, lo que se abre en dos (Auseinanderklaffende). Concebimos x?ow en estrecha relación con una interpretación original de la esencia de la al®yeia en cuanto abismo que se abre (cf. Hesíodo, Teogonía). En Nietzsche, la representación del Caos tiene por función prevenir una “humanización” (Vermenschung) del ente en su totalidad. La “humanización” comporta tanto la explicación moral del mundo a partir de la resolución de un Creador, como su explicación técnica a partir de la actividad de un gran artesano (Handwerker) (el Demiurgo)”.

[v] “Es Platón quien proporciona la interpretación determinante (massgebende Deutung) para el pensamiento occidental. Dice que entre el ente y el ser hay (bestehe) el xvrisñw; ² xÅra significa el lugar (Ort). Platón quiere decir que el ente y el ser están en lugares diferentes. El ente y el ser están localizados de diferente modo (sind verschieden geortet). Si Platón considera el xvrisñw, la diferencia de lugar entre ente y ser, plantea entonces la pregunta por el lugar completamente distinto (nach dem ganz anderen Ort) del Ser, en comparación con el del ente” (¿Qué significa pensar?, pp. 175-175, trad. francesa de A. Becker y G. Granel, p. 261). Volveremos más tarde extensamente sobre este pasaje y su contexto.

[vi] Es uno de los motivos que vinculan este ensayo con el que consagramos a Geschlecht en Heidegger. Cf. la introducción a ese ensayo, “Geschlecht, differénce sexuelle, différence ontologique”, en Psyché, Inventions de l'autre, Galilée, 1987.

[vii] El Capital, cuarta sección, XIV, V. En otro contexto, durante un seminario llevado a cabo en la Escuela normal superior en 1970 (Theorie du discours philosophique: les conditions d'insciption du texte de philosophie politique –l’exemple du matérialisme), estas reflexiones sobre el Timeo atravesaban otros interrogantes que aquí quedan en segundo plano y sobre los cuales volveré en otra parte. Eran estudiados otros textos, en particular los de Marx y Hegel, ya sea que se tratara de la relación a la política de Platón en general, de la división del trabajo, del mito, de la retórica, de la materia, etc.

[viii] La posibilidad de la guerra produce una fractura en la idealidad, en la descripción ideal de la ciudad ideal, en el espacio mismo de esta ficción o de esta representación. La veta de esta problemática -que no podemos seguir aquí- parece de las más ricas. Podría conducirnos en particular hacia una forma original de ficción que es El contrato social. Según Rousseau, el estado de guerra entre los Estados no puede dar lugar a ningún derecho puro, puramente civil, como el que debe reinar en el interior del Estado. Incluso si tiene su derecho original, el derecho de gentes (genos, gente, pueblo, etnia), la guerra nos hace volver a una suerte de salvajismo específico. Hace salir el contrato social de sí mismo. A través de esta suspensión, también muestra los límites; aclara las fronteras del contrato social mismo y del discurso teórico o fabuloso que lo describe. Es asimismo en el final del libro y de esta ficción ideal que Rousseau aborda en algunas líneas problemas que no tratará. Sería necesario analizar de cerca esta conclusión y estas consideraciones sobre la guerra, la singular relación que mantienen con el interior del contrato social en el momento en el que abren hacia su exterior. Relación temática, pero también relación formal, problema de composición: Rousseau parece frotarse los ojos para percibir el exterior de la fábula o de la génesis ideal. Abre los ojos pero cierra el libro: “Cap. X, conclusión. Después de haber planteado los verdaderos principios del derecho político e intentado fundar el Estado sobre su base, faltaría apoyarlo por sus relaciones externas: lo que comprendería el derecho de gentes, el comercio, el derecho de las guerras y de las conquistas, el derecho público, las ligas, las negociaciones, los tratados, etc. Pero todo esto forma un nuevo objeto, demasiado vasto para mi corta vista: hubiera debido fijarla siempre más cerca mío”.

[ix] Cf. Nicole Loraux, “Sur la race des femmes”, en Les enfants d’Athéna (1981, p. 75 y ss.). En el contexto que delimitamos aquí, releeremos también -en el capítulo precedente: “L’autochtonie: une tropique athénienne” - lo que concierne en particular a Atenas, “a la vez nodriza (trophos), patria y madre” (Panegírico de Isócrates) y los “polos rivales y complementarios, logos y mythos” que “se reparten la escena teatral en el enfrentamiento pero también en al complicidad” (pp. 67-72). En cuanto a la raza de los hombres (genos anthropôn), el sacerdote egipcio del Timeo le asigna “lugares”: los lugares propicios para la memoria, para la conservación de archivos, para la escritura y para la traducción, esas zonas templadas que protegen de la destrucción por excesos de calor y de frío (22e-23a).

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