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EL «MUNDO» DE LAS LUCES POR VENIR
(Excepción, cálculo y soberanía)

Jacques Derrida

Conferencia pronunciada en la apertura de un congreso de la Asociación
de las sociedades de filosofía de lengua francesa, en la Universidad de Niza, el 27 de agosto de 2002. Dicho congreso llevaba por título general: «Avenir de la raison, devenir des rationalités».Traducción de Cristina de Peretti. Edición digital de Derrida en castellano.

 Jacques Derrida

Se ruega insertar

Antes incluso de la primera palabra, permítanme saludar a mi vez, desde el fondo de mi inmensa tristeza, a nuestro colega Dominique Janicaud. Desde hace más de treinta y cinco años, su amistad, su confianza, el celo de su pensamiento me acompañan. He compartido tanto con él (le gustaba la palabra partición, justamente a propósito de la razón, y hacia el final de La Puissance du rationnel, al hablar de lo que llamaba «el porvenir como tal», añadía después de dos puntos: «su partición»[i]). Tuve la suerte de compartir con él tantas cosas de la vida y de la filosofía; mi respeto hacia él se alimentó de tantas fuentes que no podría calibrarlas con unas cuantas frases. Como muchos de nosotros, me alegraba de volver a verle hoy y ésta fue sin duda una de las buenas razones de estar aquí.

Renunciando por el momento a decir algo más, me contento con poner como exergo a mis palabras algunos fragmentos de La Puissance du rationnel:

 

Captar lo Incalculable en el reino del cálculo: no se trata ahí de ninguna operación mágica, sino de la revelación de lo que produce acontecimiento en la época...[ii].

 

Y, al final del libro, como una penúltima palabra:

 

 

Lo incalculable está ahí, pero no debemos dispensarnos de contar —con él, no sobre él—, de medirnos al tiempo, nuestro adversario de siempre. [...] No es necesario invocar nuestra muerte cierta. La finitud está inscrita en la estructura de la vida, en el frágil destino del planeta así como de todos los seres...

 

 

1

 

TELEOLOGÍA Y ARQUITECTÓNICA: LA NEUTRALIZACIÓN DEL ACONTECIMIENTO

 

En el momento en que, temblando, como todavía lo hago en este instante, de no estar nunca a la altura de la tarea (digo bien de la tarea) que a la vez se me ha confiado o asignado aquí; en el momento en que, sintiéndome tan indigno del honor (digo bien del honor) que así se me otorga, estaba empezando a prepararme para esta exposición, a exponerme, a exponer mis insuficiencias en el transcurso de una exposición finita (digo bien finita) —concretamente en el tiempo: una hora y treinta minutos, me dijeron—, pues bien, las mismas palabras que acabo de subrayar repitiéndolas (la tarea, el honor, la finitud), he aquí que, de antemano, me obligaron.

Me obligaron, dichas palabras, a retenerlas. Me pidieron por sí
mismas que respondiese de ellas, de una manera responsable. Insistieron en decirme algo acerca de la obligación o de la responsabilidad que es aquí la mía y también, me gustaría suponerlo, la nuestra. Estas palabras, las repito, son las palabras tarea u obligación (finita o infinita) y, por lo tanto, responsabilidad (finita o infinita), pero asimismo honor. ¿Por qué, se preguntarán ustedes, el honor?

Una hipótesis terriblemente ambigua vino entonces, como ha de hacerlo toda hypothesis, a ponerse debajo. Una hipótesis se impuso por debajo de lo que acabo de oírme decir. El sintagma idiomático de su lema o de su contraseña cabría en seis palabras: «Salvar el honor de la razón». Alguien dentro de mí me susurró: «Quizá se trate de salvar el honor de la razón». «Quizá se trate, en este día, en el día de hoy, a la luz de las luces de este día, de salvar el honor de la razón.» Quizá haya incluso que hacerlo. Se trata de quiere decir hay que. Deslizándose bajo cada palabra, la hipótesis abrió también un abismo bajo cada uno de mis pasos.

La hipótesis abisal ya no se separará de mí, aun cuando tenga que silenciarla en el porvenir. He aquí pues, repito, la primera figura, el primer «si...»: «Y si fuésemos convocados aquí para salvar el honor de la razón» o, si a la hipótesis le prefieren ustedes la ficción del como si, del als ob venerado en filosofía, en nombre de la razón misma, varias veces por Kant y tantos otros, «sería como si fuésemos convocados aquí para salvar el honor de la razón». ¿Y si fuésemos convocados con este fin por aquellos que han tenido la iniciativa de este Congreso así como de su título? ¿Y si nos hubiésemos convocado nosotros mismos, como si tuviésemos, nosotros filósofos, en tiempos de desamparo o de peligro, en la tempestad o la perdición, que salvar el honor de la razón, como para salvar el honor de la razón y, con un solo y mismo gesto indivisible, para hacerlo en la lengua francesa, si no en nombre de la lengua francesa, entiéndase en una lengua europea de ascendencia latina antes que griega o germánica (reor, es decir, creo, pienso, calculo, y ratio: la razón o el cálculo, la cuenta y la proporción), en una lengua latina, pues, ya sobrecargada de traducciones, dando así testimonio de una experiencia de la traducción que, como veremos más tarde, se hace cargo de todo el destino de la razón, es decir, de la universalidad mundial por venir? La responsabilidad de salvar el honor de la razón es como si fuésemos convocados a asumirla aquí ahora, como filósofos de lengua francesa, a orillas del Mediterráneo, en una ciudad de Francia con un nombre griego impregnado de guerra, como el monumento de una victoria que consiste siempre en dar cuenta del otro y contra el otro. Veríamos ya dibujarse, al alba, en la bruma de los comienzos, un litoral y los puertos de Europa. Armada o desarmada, la gran cuestión de la razón desplegaría ya las velas de una travesía geopolítica de Europa y de sus lenguas, de Europa y del resto del mundo. ¿Es ante todo la razón (logos o ratio) una cosa del Mediterráneo? ¿Habría arribado a buen puerto, a la vista de Atenas o de Roma, para permanecer hasta el fin de los tiempos amarrada a sus costas marítimas? ¿No ha levado nunca anclas ni ha derivado? ¿No ha cortado nunca por lo sano, de una forma decisiva o crítica, con sus lugares de nacimiento, con su geografía y su genealogía?

En un primer momento, me inclino a fiarme ingenuamente de una primerísima escucha de la expresión que vino así a sorprenderme: «Salvar el honor de la razón». ¿El honor de la razón es la razón? ¿El honor es razonable o racional de arriba abajo? Una pregunta cuya forma puede transferirse analógicamente hacia todo lo que evalúa, afirma o prescribe la razón: ¿preferir la razón es racional o, lo que es distinto, razonable? ¿El valor de la razón, el deseo de razón, la dignidad de la razón, es algo racional? ¿Procede esto todavía, de cabo a rabo, de la razón? ¿Qué es lo que permite inscribir todavía o ya bajo la autoridad de la razón semejante interés de la razón (Interesse der Vernunft), ese interés de la razón, ese interés dirigido a la razón, ese interés por la razón que, nos recuerda Kant, es a la vez práctico, especulativo y arquitectónico, pero ante todo arquitectónico[iii] ? Pues, precisa Kant —y esto es importante—, la «razón humana es arquitectónica por naturaleza»[iv]. Esto es lo que lo lleva, en las antinomias, a privilegiar el momento de la tesis contra una antítesis que amenaza al edificio sistémico y contraría pues el deseo o el interés arquitectónico, casi siempre para tener en cuenta, aritméticamente, los temas que deberían importarnos hoy, a saber, la divisibilidad, la acontecibilidad y la condicionalidad.

Si se considera que la razón es desinteresada, ¿qué es lo que todavía le interesa? ¿Ese «interés» de la razón procede todavía de la razón? ¿De qué racionalidad de la razón pasada, presente o por venir? Si esta vocación arquitectónica de la razón es pues sistémica y unificadora, lo que corre el riesgo de amenazarla hoy no son sólo las figuras de la antítesis en las antinomias de la dialéctica trascendental; es asimismo la necesidad igualmente racional, desde el punto de vista de una historia y de un devenir de las ciencias, de tener en cuenta las racionalidades plurales. Cada una de ellas tiene su «región» ontológica, su necesidad, su estilo, su axiomática, sus instituciones, su comunidad y su historicidad propias. En su historicidad propia, en las figuras y las configuraciones que las conforman, cualquiera que sea la manera de llamarlas o de interpretarlas, poniendo en funcionamiento por ejemplo categorías como el paradigma, los themata, la episteme, el presunto corte epistemológico, etc., en las diferencias entre las matemáticas, las ciencias de la naturaleza o de la vida, las ciencias humanas, las ciencias sociales o del espíritu, la física así como la biología, el derecho o la economía política, la politología, la psicología, el psicoanálisis, la teoría literaria con todas las técnicas y las comunidades institucionales que son indisociables de su saber, dichas racionalidades plurales resisten, en nombre de su racionalidad misma, a un ordenamiento arquitectónico. Este las violentaría al doblegar su heterogeneidad intraducible, sin analogía, y al inscribirlas en la unidad de ese «mundo» que, decía Kant, era una «Idea reguladora de la razón», añadiendo que la unificación de la experiencia que lo totaliza requiere un «como si» (als ob). Es como si todas las trayectorias modales, retóricas, lógicas o fenomenológicas del «como», del «como tal» y del «como si» (fenomenalidad, ficción, analogía, logos de proporción, simulacro y simulación, arte y tekhne, técnica y artefacto) se cruzasen y atravesasen aquí, con el fin de provocarlo o de desafiarlo, el deseo arquitectónico, el orden unificador y apropiador de la razón. De una razón esencialmente analógica. ¿No es entonces acaso cuando, en nombre de estas racionalidades heterogéneas, de su especificidad y de su porvenir, de su historia, de sus «luces», hay que poner en cuestión la autoridad dominadora y dominante de la arquitectónica y, por consiguiente, de un determinado «mundo», de una unidad de la Idea reguladora de mundo que de antemano lo permite? Lo cual implica, por ende, una auténtica genealogía del mundo, del concepto de mundo, en los discursos sobre la mundialización o, lo que debería ser también otra cosa, sobre la globalisation o la Globalisierung.

En la primera escucha, la expresión «salvar el honor de la razón» no dice sólo la salvación y el honor de la razón. La salvación es asimismo la seguridad, la garantía o el salvamento honorable de la razón. Su indemnidad o su inmunidad. La de una razón que consiste quizá también en salvar, en salvarse, en todos los sentidos de la palabra. «Salvar el honor» connota quizá el fracaso inminente, el anuncio de una perdición —allí donde la razón corre el riesgo de perder o de perderse, bien porque se pierda la razón, por ejemplo, en la locura, la extravagancia o la enfermedad mental, bien porque se pierda la conciencia o la ciencia, la lucidez responsable, o bien porque la razón sea una causa perdida. Allí donde la razón se pierde, allí donde está perdida o es perdedora, diríamos, entonces salvemos el honor. Cuando todo parece declinar o desmoronarse, hundirse u oscurecerse, en el último crepúsculo de un término o de un fracaso, sería como si la razón, esa razón que llamamos tan rápidamente «nuestra» o «humana», no pudiese elegir sino entre dos fines, entre dos escatologías, entre dos formas de fracasar: entre el encallamiento y la encalladura. A la vista del litoral y, siguiendo la metáfora marítima que nos retiene, a la vista o lejos de la costa, sin garantía de arribar, entre tierra y mar.

El encallamiento es ese momento en que el barco, al tocar el fondo, se inmoviliza accidentalmente. Este accidente es un acontecimiento: ocurre, ocurre porque, sin preverlo ni calcularlo, el fondo nos habrá enviado. No hace falta recordar las proximidades que hay entre las figuras de la razón y las del fondo, de la fundación y del fundamento, del principio de razón suficiente, del principium rationis, del nihil est sine ratione como Satz vom Grund, Satz vom zureichenden Grunde de la teodicea leibniziana y de su repetición interpretativa por parte de Heidegger, de la cual me hubiese gustado intentar con ustedes, si hubiese tenido tiempo y si la economía de una conferencia o de un congreso sobre la razón fuese razonable, la relectura paciente, literal, párrafo a párrafo, el análisis exigente y problemático que este texto parece requerir: en él habríamos cuestionado sobre todo su periodización por épocas, su teleología denegada, su interpretación de la representación en los racionalismos del siglo XVII, el ensordecedor silencio respecto a Spinoza, etc. Todo esto se juega en el límite entre lo calculable y lo incalculable, allí donde el Grund abre al Abgrund, donde el dar-razón o el rendir-cuenta logon didonai o principium redendae rationisse halla amenazado o aspirado por el abismo, por más de un abismo, incluido el abismo de la traducción entre las distintas lenguas que acabo de yuxtaponer. No las he yuxtapuesto para dar por supuesta su equivalencia transparente sino por el contrario, quiero subrayarlo una vez más, para apuntar hacia esa hipotética y problemática traducibilidad universal que es una de las bazas fundamentales de la razón, de lo que hemos llamado y seguiremos llamando todavía mañana la razón, y la razón en el mundo.

La encalladura, por su parte, no es el encallamiento. La encalladura es el momento en que, esta vez intencionada, libre, deliberadamente, de una forma calculable y calculada, el capitán del barco, al no ser capaz de mantener el rumbo, asume entonces la responsabilidad de tocar fondo —y esta decisión se parece también a un acontecimiento. Pero el accidente del encallamiento, como dijimos, también es un acontecimiento. Entre la encalladura y el encallamiento, asumiríamos el esfuerzo desesperado por salvar de un naufragio desastroso, en el peor momento de una derrota confesada, lo que queda de honor al final de una batalla perdida por una causa justa, una causa noble, la causa de la razón que sería grato saludar por última vez, con la escatológica melancolía de una filosofía enlutada. Allí donde ya no se puede salvar nada, se trata entonces de salvar el honor en la derrota. Salvar el honor no sería la salvación que salva sino la salvación que sólo saluda una partida, al separarnos del otro. He dicho filosofía enlutada bien porque el mundo estaría a punto de perder la razón, incluso de perderse como mundo, bien porque la razón misma, la razón como tal estaría a punto de tornarse amenazadora; la razón sería un poder, tendría el poder de amenazarse ella misma, de perder el sentido y la humanidad del mundo. De perderse ella misma, de hundirse por sí misma, yo preferiría decir de auto-inmunizarse con el fin de designar esa extraña lógica ilógica mediante la cual un ser vivo puede destruir espontáneamente, de una forma autónoma, aquello mismo que, en él, está destinado a protegerlo contra el otro, a inmunizarlo contra la intrusión agresiva del otro. ¿Por qué hablar así de auto-inmunidad? ¿Por qué determinar de una manera tan ambigua la amenaza, el peligro, el término, el fracaso, el encallamiento y la encalladura, pero también la salvación, el salvamento, la salud o la seguridad como otras tantas garantías diabólicamente auto-inmunitarias, virtualmente capaces no sólo de auto-destruirse de un modo suicida, sino de volver así cierta pulsión de muerte contra el autos mismo, contra la ipseidad que un suicidio digno de ese nombre implicaría todavía? Es para situar la cuestión de la vida y del ser vivo, de la vida y de la muerte, de la-vida-la-muerte, en el corazón de mis palabras.

Pero, sobre todo, ¿cómo no recordar, para convertirlas en una especie de cuestión sobredeterminante, desde esta primera escucha del sintagma «salvar el honor de la razón», las grandes advertencias de Husserl, en 1935-1936, entre las dos guerras llamadas mundiales, entre dos mundializaciones de la guerra? Volveremos sobre esta fecha. Pero también sobre estos dos conceptos, el de «mundo» o de fin de un mundo (en mundialización y en guerra mundial) y, ante todo, el de «guerra», sobre un fin radicalmente distinto de la guerra que vivimos quizá en estos momentos, un fin de la guerra, el fin del concepto mismo de guerra, del concepto europeo, del concepto jurídico de guerra (de cualquier guerra: la guerra internacional, la guerra civil o incluso, como diría Schmitt, esa «guerra de partisanos» que, bajo una forma así llamada terrorista o no, se dedicaba entonces, en el fondo, en el horizonte de un Estado-nación a combatir, a liberar o a fundar). Y volveremos sobre lo que vincula este concepto jurídico de guerra a la presunta soberanía del Estado, del enemigo como Estado, o como Estado-nación. Este fin del concepto de guerra sería todo menos una paz. Lo que éste pone en juego parecerá inseparable, justamente, del porvenir de la razón, es decir, de la filosofía, en todas partes donde los conceptos del derecho internacional, de soberanía del Estado-nación, de soberanía en general tiemblen en el mismo seísmo que confusamente se denomina la «mundialización».

Qué es lo que para nosotros habría cambiado desde 1935-1936, desde ese llamamiento husserliano a tomar conciencia filosófica y europea en la experiencia de una crisis de las ciencias y de la razón?

Podríamos repetir dicho llamamiento? ¿Deberíamos desplazarlo? Deberíamos cuestionar sus premisas o su teleología? ¿O, por el contrario, deberíamos tratar de reactivarlo y de fundarlo de nuevo? Estaremos atravesando un momento que justamente se pueda atravesar? ¿Esperamos pasar a través de él para superarlo un día en el curso de una travesía crítica, peligrosa aunque provisional o periódica, que tendríamos pues derecho a denominar una crisis? ¿Y ello en el largo discurrir de cierta circumnavegación cuyo periplo o cuya odisea nos volverían a conducir circularmente al buen puerto de un origen que, pensaba Husserl, sólo tenía que ser reactivado? Quizá, por el contrario, tengamos que intentar pensar algo distinto de una crisis. Quizá estemos padeciendo cierto seísmo más o menos grave, algo distinto, en todo caso, de una crisis de la razón, más allá de una crisis de la ciencia y de la conciencia, más allá de una crisis de Europa, más allá de una crisis filosófica que sería, por retomar un título de Husserl, una crisis de la humanidad europea.

Si yo pudiese desplegar esta cuestión, sin por eso reconstruir todo el desarrollo tan conocido de Husserl en esos textos, lo haría en cinco direcciones cuyo rumbo me limito a indicar.

 

1. Como ya he hecho en otros lugares, acabo de conceder al esquema auto-inmunitario un alcance sin límite; éste va mucho más allá de los procesos biológicos circunscritos, mediante los cuales un organismo tiende a destruir, de una forma casi espontánea y más que suicida, este o aquel órgano, esta o aquella de sus propias protecciones inmunitarias. Ahora bien, en uno de los textos de la Crisis (la conferencia denominada de Viena, de 1935[v]), Husserl evoca, en nombre de la razón fenomenológica, la fatalidad de una patología trascendental. Como una enfermedad de la razón. El esquema médico funciona desde el principio de la conferencia. Aunque distingue entre la medicina como «ciencia de la naturaleza» (naturwissenschaftliche Medizin) y la «medicina natural» (Naturheilkunde), aunque distingue asimismo entre la vida, el vivir (Leben) en el sentido fisiológico y el vivir en el sentido espiritual y teleológico, aunque recuerda que no hay una «zoología de los pueblos» (Es gibt wesensmässig keine Zoologie der Völker), Husserl no duda en decir que la diferencia entre la salud y la enfermedad (Gesundheit und Krankheit) vale para las comunidades, los pueblos y los Estados. Con la palabra «salud» y, por consiguiente, cierta salud pública o histórica, se trata de lo que quiere decir, en uno de sus sentidos, «salvar», lo salvo, lo sano, lo indemne o lo inmune (heilig), la salvación misma (Rettung), inclusive en la expresión «salvar el honor». Husserl se pregunta por qué nunca se ha alcanzado una «medicina científica de las naciones y de las comunidades supra-nacionales». «Las naciones europeas están enfermas, Europa misma, se dice, está en crisis (Die europäischen Nationen sind krank, Europa selbst ist, sagt man, in einer Krisis[vi].

Antes de la irrupción, en la Grecia espiritual, del telos infinito de la racionalidad científica y filosófica, había ya una forma de especulación mítica y mística, una especie de «saber especulativo», dice Husserl (spekulative Wissen), destinado a servir al hombre y a su vida en el mundo (Weltleben). Dicho saber debía inmunizarlo contra las enfermedades, el desamparo e incluso la muerte. Pero, más allá y después de la especulación de este saber pre-teórico y pre-filosófico, me atrevo a hablar aquí, tras las huellas de Husserl, de patología trascendental e incluso de auto-inmunidad trascendental, puesto que el diagnóstico husserliano incrima a un mal que se debe a aquello mismo que, al inaugurar una «perpetua mutación con la forma de una nueva historicidad», inscribió y prescribió el telos espiritual de la humanidad europea, a saber, la idea infinita (en el sentido kantiano) de una tarea infinita como theoria, como actitud teorética, después como theoria filosófica. Ahora bien, este ideal de una «nueva forma de praxis», esto es, dice Husserl, la «razón científica universal», es el que produce ese mal de amnesia que se denomina el objetivismo. La razón misma produce este mal como por medio de una irresistible secreción interna que no es sino la finitud. La finitud, es decir, el fatal olvido del origen de los actos subjetivos e históricos. Husserl señala el objetivismo, lo denuncia en un pasaje de la conferencia así llamada de Viena. La racionalidad puede convertirse en un «mal» cuando es unilateral y especializada (So kann einseitige Rationalität allerdings zum Ubel werden). Debido a esta especialización (tan necesaria sin embargo, puesto que cada ciencia regional tiene su propia racionalidad), la tarea infinita de la racionalidad pura se haya —diré para tejer una metáfora marítima que me importa aunque no es aquí la de Husserl— inspeccionada, controlada en su identidad por una división del trabajo y por un modelo de saber o de racionalidad específica. Antes de decir este «mal» (Übel), Husserl acababa de nombrar el peligro, un peligro interno e íntimo, un peligro inminente que la razón filosófica se hacía correr a sí misma: como si, sin razón, ella se diese la razón por dar cuenta de sí misma, como si hiciese mal lo que tiene que hacer, como si se hiciese mal al convencerse de vencerse a sí misma, entre la finitud fáctica de sus figuras determinadas y la idea de su tarea infinita, puesto que los que tienen su parte de responsabilidad, Husserl dice estar convencido de ello, en la enfermedad de Europa (mitschuldig wäre an der europäischen Erkrankung[vii]) son un modo de pensamiento (Denkweise), unos prejuicios y unos presupuestos racionales:

 

¡Pero es aquí donde justamente está el peligro! «Filosofía» [entiéndase el peligro denominado «filosofía» y Husserl pone puntos de exclamación, puntos de peligro antes de poner la palabra «filosofía» entre comillas: Aber hier liegt nun der Gefahrenpunkt! «Philosophie» y prosigue tras un guión]—, por fuerza tenemos, aquí, que distinguir la filosofía en tanto que factum histórico de cada época y la filosofía en tanto que idea, idea de una tarea infinita. La filosofía, que tiene cada vez su efectividad en la historia, es el intento más o menos afortunado de realizar la idea directriz de la infinitud y, con ella, también la de una totalidad de las verdades[viii].

 

Apuntémoslo como base, esta tarea infinita de la filosofía como teoría es ante todo, en tanto que tarea y deber (Aufgabe), un «ideal práctico» él mismo incondicional. Subrayo aquí esta incondicionalidad. Husserl la señala más de una vez. Volveremos sobre ella, pues ahí se reside la cuestión de cierto honor de la razón que rige aunque excede también a la razón teórica o científica. La crítica husserliana de este mal trascendental del objetivismo presuntamente racionalista se inscribe, en mayo de 1935, en la crítica de un irracionalismo del que convenía denunciar, por entonces, cierta moda y un aire de modernidad política en la atmósfera alemana y europea de los años treinta. Esta era la principal preocupación y el blanco último para el autor de la Crisis. Va a poner al mismo nivel tanto el irracionalismo como cierta ingenuidad racionalista que se suele confundir con la racionalidad filosófica:

 

Decía: el camino de la filosofía va más allá de la ingenuidad. Éste es el lugar para hacer la crítica del irracionalismo al que se sitúa tan alto (des so hoch gerühmten Irrationalismus), el lugar, pues, también de desvelar la ingenuidad de ese racionalismo que se ha considerado sin más como la racionalidad filosófica pero que, en verdad, es característico de la filosofía de la Modernidad en su conjunto, desde el Renacimiento, y que se toma a sí mismo como el racionalismo efectivo y, por ende, universal. En esta ingenuidad, que al principio es inevitable, quedan atrapadas todas las ciencias, incluidas las que habían logrado ya cierto desarrollo en la Antigüedad. Para ser más precisos: el título general de esta ingenuidad es el objetivismo. Los filósofos antiguos y los nuevos fueron y siguen siendo ingenuamente objetivistas. Pero, para ser más justos, hay que añadir que el idealismo alemán procedente de Kant ya se esforzaba apasionadamente por superar una ingenuidad que ya se había tornado muy sensible, sin haber podido alcanzar efectivamente el grado de reflexividad más elevado, decisivo para darles una nueva forma a la filosofía y a la humanidad europeas[ix].

 

Husserl lo sabe y lo dice: la ingenuidad objetivista no es un simple accidente. Viene producida por el progreso mismo de las ciencias y por la producción de unos objetos ideales que, como por sí mismos, por su iterabilidad y su estructura necesariamente técnica, encubren su origen histórico y subjetivo y lo abocan al olvido. En su progreso mismo, la razón científica produce espontáneamente la crisis. Es la razón la que pone en crisis a la razón, de una forma autónoma y casi auto-inmunitaria. Se podría mostrar que la última «razón», en el sentido de la causa o del fundamento, la razón de ser de esta auto-inmunidad fenomenológica trascendental, reside en la estructura misma del presente y de la vida, en la temporalización de lo que Husserl denomina el Presente Vivo (die lebendige Gegenwart). El Presente Vivo no se produce sino alterándose y disimulándose. No tengo tiempo, precisamente, de tomar este camino, pero quería señalar su necesidad, allí donde la cuestión del devenir y, por consiguiente, del tiempo de la razón parece indisociable de la inmensa, vieja y totalmente nueva cuestión de la vida (bios o zoe), en el corazón de la cuestión del ser, de la presencia y del ente, por lo tanto, de la cuestión «ser y tiempo», de Ser y tiempo —cuestión cuyo acento recae esta vez del lado de la vida antes que del lado de la muerte, si es que esto constituye todavía, como me inclino a creerlo, alguna diferencia.

2. Agudicemos hoy la paradoja de ese momento crítico de la Crisis. Husserl critica lo que es responsable de ello: el irracionalismo de moda, el irracionalismo objetivista, el irracionalismo nacido desde dentro de la razón misma, el peligro de cierta utilización perversa y amnésica de la razón que se empeña, como acabamos de escuchar, en la especialización de los saberes múltiples, incluso de las ontologías regionales. Este efecto irracionalista se parece también a un devenir de las lógicas y de las racionalidades plurales, por ende, a un porvenir de la razón que resiste a la unidad teleológica de la razón, por lo tanto, a esa idea de tarea infinita que implica, al menos como su horizonte, una totalización organizada de las verdades, la «totalidad de las verdades» que cité hace un momento y que la responsabilidad filosófica consistiría pues en tornar efectiva. Hay que, ésta es la tarea teleológica infinita, «efectuar, tornar efectiva esa totalidad de las verdades (die Allheit der Wahrheiten zu verwirklichen)». Lo que resiste, en nombre mismo de las racionalidades en devenir, a esa unidad teleológica que no es otra, finalmente, que el polo ideal de la filosofía como fenomenología trascendental, se parece al menos, y esto no es fortuito, a lo que, en las antinomias kantianas, resistía al diseño arquitectónico. A lo que hay que añadir que la teleología, el teleologismo que rige tan poderosamente a los idealismos y a los racionalismos trascendentales de Kant y de Husserl es asimismo lo que limita o neutraliza el acontecimiento. El teleologismo siempre parece inhibir o suspender, contradecir incluso la acontecibilidad de lo que viene, empezando por el acontecimiento científico, la invención tecno-científica que no «encuentra» lo que busca, que no encuentra ni se encuentra que encuentra; que no es posible como tal sino allí donde la invención es imposible, es decir, donde no está programada por una estructura de espera y de anticipación que la anula tornándola posible y, por consiguiente, previsible.

Esta teleología no es sólo una teleología general y universal. También puede guiar una configuración determinada: paradigma, en el sentido de Kuhn, episteme, en el sentido de Foucault, pero también tantas otras presuntas infraestructuras del descubrimiento tecno-científico, etc. Allí donde hay telos, allí donde una teleología parece guiar, ordenar y tornar posible una historicidad, la anula por las mismas, neutraliza la irrupción imprevisible e incalculable, la alteridad singular y excepcional de lo que viene, incluso de quien viene, y sin lo cual, sin el cual, nada ocurre ya. No es solamente la cuestión del telos la que aquí se plantea, sino la del horizonte y del ver-venir horizontal en general. Y asimismo la de las Luces de la Razón. Porque la menor paradoja de la Crisis no es la denuncia crítica del irracionalismo objetivista, nacido del olvido de los orígenes subjetivos y de la especialización de las tecno-ciencias; sino que, en ese mismo momento y con el mismo gesto, Husserl se empeña en tomar distancias con respecto a ciertas Luces y cierto racionalismo. No quiere presentarse como un racionalista conservador y reaccionario. Se defiende contra cierto malentendido que reduciría la fenomenología a ese viejo racionalismo (der alte Rationalismus[x]) incapaz de la auto-comprensión (Selbstverständigung) radical y universal del espíritu bajo la forma de una ciencia universal responsable. Va incluso hasta a desaprobar, cediendo así a los tiempos que corren, las Luces, la Aufklärung o, de una forma todavía más denigrante y peyorativa, la Aufklärerei. Esta palabra viene, por lo demás, de Hegel. Apunta a una especie de manía mecánica o de fetichismo de la Aufklärung, a ese must de las Luces. Con el fin de defenderse de proponer una rehabilitación del racionalismo y de las Luces, Husserl emplea una palabra que me importa aquí. Granel la traduce bien por «rehabilitación». En verdad, es Ehrenrettung: rehabilitación, apología, pero literalmente salvación o salvamento del honor, un intento por salvar el honor de un racionalismo que se hallaba comprometido en el asunto de la Aufklärerei. Husserl no quiere salvar el honor de ese racionalismo, no quiere nada con esa Ehrenrettung des Rationalismus, derAufklärerei[xi]. Pone su pundonor en no salvar el honor de una Aufklärung barata, de una Aufklärerei, de una Ehrenrettung des Rationalismus, der Aufklärerei. (Me resisto todavía a la tentación de dar un rodeo por la manera en que Heidegger interpreta y recuerda el sentido de retten: salvar, inmunizar, pero también economizar, ahorrar, liberar, tornar libre o abrir lo libre de la libertad.). En todo caso, Husserl, por esas fechas, quiere pasar por un revolucionario radical y no por un reaccionario. Lo apunta al diagnosticar el error o la errabundia de cierto racionalismo. Tenemos que pensar en el clima histórico y político de entre las dos guerras mundiales, así como en el nazismo y en el fascismo europeo. Esto resulta indispensable para escuchar hoy lo que por entonces decía Husserl, para entenderlo como historiadores y como filósofos preocupados por sus responsabilidades actuales. Dichas responsabilidades son a la vez distintas y semejantes. Husserl decía por ejemplo:

 

Casi me parece que yo, el presunto reaccionario (der vermeintliche Reaktionär), soy mucho más radical y mucho más revolucionario que aquellos que se dan hoy, con palabras, esos aires tan radicales (als die sich heutzutage in Worten so radikal Gebärdenden). Estoy seguro de que la crisis europea tiene su raíz en el error de cierto racionalismo (in einem sich verirrenden Rationalismus wurzelt). Pero eso no quiere decir que crea que la racionalidad en cuanto tal sea algo malo [...]. Por otra parte, reconoceremos gustosamente (y el idealismo alemán nos ha precedido de lejos en esta opinión) que la forma de desarrollo de la ratio en tanto que racionalismo del período de las Luces era una aberración (eine Verirrung); aunque fuese una aberración que no deja de ser comprensible [concebible, begriffliche][xii].

 

3. Aunque esta crisis siga siendo ambigua, aunque esta doble crítica ponga en cuestión tanto cierto racionalismo como cierto irracionalismo, la única conclusión posible es que se puede superar la crisis. No es un fracaso irreversible. El fracaso del que hablamos, si fracasa (acontecimiento del encallamiento accidental o acontecimiento de la encalladura intencional, por consiguiente, ligado a cierta libertad o a cierto mal trascendental), sólo lo hace en apariencia y no significa más que el fracaso aparente del racionalismo. Fracaso aparente del racionalismo: ésta es en efecto la conclusión de Husserl, la cual va a inspirar un llamamiento no para salvar el honor de la razón (Husserl no quiere dicho salvamento), sino para asumir un heroísmo de la razón del que, me concederán ustedes, no está muy lejos. En cualquier caso, se trata de disipar una apariencia, de deshacerse de esa nadería que es una apariencia:

 

Para poder captar el trastocamiento de la esencia que caracteriza a la «crisis actual» [y lo que mi amigo Granel, cuya obra y cuya memoria quiero saludar aquí, tradujo acertadamente por «trastocamiento de la esencia» es Unwesen, a saber, la nadería o la poca cosa, incluso la degradación del ser en lo insignificante o lo aparente], había que haber elaborado el concepto de Europa en tanto que teleología histórica de fines racionales infinitos; había que haber mostrado que el «mundo» europeo [Husserl escribe «mundo» (Welt) entre comillas] había nacido de las ideas de la razón, es decir, del espíritu de la filosofía. La crisis podía ser entonces interpretada como el fracaso aparente del racionalismo (deutlich werden als das scheinbare Scheitern des Rationalismus). Pero el fundamento de la impotencia [del desfallecimiento, der Grund des Versagens] de una cultura racional no se encuentra [...] en la esencia del propio racionalismo, sino sólo en su extraanulación (Veräusserlichung), en el hecho de revestirse del capullo del «naturalismo» y del «objetivismo» (in seiner Versponnenheit in «Naturalismus» und «Objektivismus»).

 

Me inclinaría a tomar en serio esta metáfora del capullo. La Versponnenheit objetiva, animaliza, incluso naturaliza un movimiento no natural: la razón se envuelve espontáneamente en el tejido y en los hilos que ella misma teje, tras haberlos secretado por sí misma, como lo haría un gusano de seda. Los hilos de este tejido vienen a la vez a revelar y a velar el desvelamiento de la verdad. Esta razón se parece a la physis de un gusano de seda que, desde dentro, por sí mismo, produce y objetiva afuera el velo del naturalismo y del objetivismo en el cual se encierra durante un tiempo. Hasta que el heroísmo de la razón lo haga aparecer, renacer y resucitar. Cual un Fénix, ahora, a la luz.

Unas líneas más adelante, son sus últimas palabras, Husserl nombra en efecto al Fénix:

 

... el Fénix resucitado de una nueva vida interior y de un nuevo soplo espiritual, garantía de un porvenir grande y largo para la humanidad: pues el espíritu solo es inmortal[xiii].

 

En el intervalo, habrá apelado a la responsabilidad de una decisión «heroica»: no para salvar el honor sino para salvar de la noche y de la muerte, allí donde nos podemos preguntar una vez más, como por honor, si el heroísmo de la razón procede efectivamente, de forma inmanente, de la razón; y si la fe en la razón sigue siendo, de arriba abajo, una cosa racional —razonada o razonable.

Antes de precisar por qué, para Husserl, la respuesta es «sí», lo cito de nuevo. Se trata de la vida y de la muerte:

 

La crisis de la existencia europea no puede tener sino dos salidas: o bien la decadencia de Europa que se ha tornado ajena a su propio sentido racional de la vida [soy yo quien subraya], la caída en el odio espiritual (Geistfeindschaft) y la barbarie, o bien el renacimiento de Europa a partir del espíritu de la filosofía, gracias a un heroísmo de la razón (Heroismus der Vernunft) que supere definitivamente el naturalismo[xiv]-.

 

Por qué el heroísmo de la decisión responsable sigue siendo, para Husserl, un heroísmo de la razón? No es porque la fe en la razón exceda a la razón, sino porque la razón teórica es ante todo y finalmente, tanto para él como para Kant, de arriba abajo, en cuanto tarea prescriptiva y normativa, una razón práctica; otros dirían una metafísica de la voluntad libre. En «La filosofía como autorreflexión de la humanidad», algunos enunciados lo recuerdan de un modo a la vez constatativo y prescriptivo. Los volveremos a encontrar también en las Meditaciones cartesianas:

 

Ser razonable es querer ser razonable [...]. La Razón no acepta que se la distinga como «teórica», «práctica» o «estética» [...]. Ser hombre es ser en un sentido teleológico —es deber ser[xv].

 

Nos preguntaremos más adelante si esta idea de «deber» no agota la ley de la ética, de la práctica y, sobre todo, de la justicia incondicional. Mucho antes de Husserl, Kant había planteado también la unidad indisociable de las razones teórica y práctica. El también señaló sobre todo la subordinación inflexible de la razón teórica a la razón práctica. Este es incluso el título de uno de los subcapítulos de la «Dialéctica de la razón pura práctica», acerca del bien soberano: «Del primado (Von dem Primat) de la razón pura práctica en su enlace con la razón pura especulativa». Kant insiste ahí:

 

Pero, aunque la razón pura puede ser práctica por sí misma y lo es realmente, como lo prueba la conciencia de la ley moral, sigue no habiendo más que una sola y misma razón que, desde el punto de vista teórico o práctico, juzgue de acuerdo con los principios a priori...

 

Y, más adelante:

 

Por consiguiente, en la unión de la razón pura especulativa con la razón pura práctica para un conocimiento, la primacía (Primat) pertenece a la última [razón práctica por lo tanto] [...]. Porque sin dicha subordinación (Unterordnung), habría una contradicción (Widerstreit) de la razón consigo misma[xvi].

 

Ahí tiene su raíz ese singular «interés» de la razón del que hablamos anteriormente y hacia el cual vuelvo enseguida.

4. Aunque el naturalismo y el objetivismo sean perversiones críticas de la razón, el peligro se debe a lo que une a la idealidad del objeto ideal con la exactitud, por consiguiente, con cierto tipo de calculabilidad. Como sabemos, Husserl distinguía, con todo el rigor posible, entre el rigor y la exactitud. Ciertos tipos de objetos pueden dar lugar, para la ciencia fenomenológica y para la ciencia en general, a un conocimiento riguroso e incluso, en lo que respecta al cogito fenomenológico, indudable, aunque, por esencia, éste no pueda y por ende no deba aspirar a la exactitud. Al renunciar así a la calculabilidad, dicho conocimiento no por eso pierde nada de su racionalidad ni de su indudabilidad. No evocaré, por falta de tiempo y por haberlo abordado ya en otros sitios, la cuestión lógico-matemática de los indecidibles y del teorema de Gödel de 1931, tal y como traté de reconocerla hace ya mucho tiempo en el pensamiento husserliano de la historicidad trascendental de la geometría por ejemplo. Por unas razones que, más adelante, nos llevarán fuera de la fenomenología, fuera del «como tal» de la ontología y de la fenomenología, fuera del idealismo trascendental, fuera de su determinación del ente como un objeto para un sujeto egológico, para la conciencia de un indudable «yo pienso», fuera de su teleología y de la idea misma de idea (luz y visibilidad inteligible del eidos, idea en el sentido kantiano, idea de una tarea infinita), me limito a situar en este punto la posibilidad de un incalculable que no sea irracional ni dudable. Una incalculabilidad racional y rigurosa se anunció como tal, justamente, en la mayor tradición del idealismo racionalista. La racionalidad de lo racional no se ha limitado nunca, como se ha podido tratar de hacernos creer, a la calculabilidad, a la razón como cálculo, como ratio: cuenta, cuentas que hay que rendir o cuentas rendidas. De ello sacaremos más adelante algunas consecuencias. El papel que desempeña la «dignidad» (Würde), por ejemplo, en Los fundamentos de la metafísica de las costumbres, pertenece al orden de lo incalculable. En el reino de los fines, aquélla se opone a lo que tiene un precio de compra en un mercado (Marktpreis) y puede dar lugar a unos equivalentes calculables. La dignidad de un ser razonable (la persona humana por ejemplo, y éste es para Kant el único ejemplo) es incalculable como fin en sí. Esta es a la vez universal y excepcional. «La moralidad, así como la humanidad, en tanto que es capaz de moralidad, es lo único que tiene dignidad»[xvii].

Cualquiera que sea la cuestión que requiera, tenemos que reconocer que esta dignidad incalculable, y que Kant denomina a veces «sublime», sigue siendo la axiomática indispensable de la susodicha mundialización en curso, la de los discursos y de las instituciones internacionales de los derechos del hombre y de los performativos jurídicos modernos: pensamos, por ejemplo, en el concepto de crimen contra la humanidad o asimismo en el proyecto de Tribunal Penal Internacional que éste inspira, y a los cuales se oponen todavía los intereses de tantos Estados-naciones soberanos que se aferran por esa misma razón a su soberanía (desde los Estados Unidos hasta Israel, pasando a veces por Francia).

¿Cómo articular esta justa incalculabilidad de la dignidad con el indispensable cálculo del derecho? Cómo articular conjuntamente una justicia y un derecho igualmente racionales: ésta es una de las numerosas cuestiones que nos esperan. Puesto que pretendo hablar dentro de un momento, de otra manera, de soberanía, de cálculo y de mundo, del mundo en mundialización, señalo aquí la dirección en la que habría que seguir acompañando a este concepto kantiano de dignidad incalculable —y trascendente a todo precio de mercado. Y es que el mundo de los seres racionales, el mundus intelligibilis como reino de los fines (Reich der Zwecke), del que Kant dice que es «posible», depende, según el propio Kant, dos veces de un «como si» y del logos de una analogía, es decir, de un logos como proporción. Por un lado, el principio formal de las máximas para todo ser racional que actúa como si (als ob) fuese un legislador es «actúa como si (als ob) tu máxima deba servir al mismo tiempo de ley universal para todos los seres racionales». Por otro lado, el reino de los fines y, por consiguiente, de la dignidad incalculable no es posible más que por analogía (nach der Analogie) con el reino de la naturaleza (Reich der Natur), precisamente allí donde semejante reino es considerado como una máquina (als Maschine), es decir, que está sometido a las conminaciones de leyes calculables.

5. Finalmente, por las mismas razones y porque, dentro de un momento, utilizaré mucho, como suelo hacerlo, el motivo de la incondicionalidad, recuerdo de nuevo dos rasgos. Por una parte, la incondicionalidad sigue siendo, bajo este nombre, en alemán traducido del griego, el último recurso, el principio absoluto de la razón pura, tanto en Kant como en Husserl. Por otra parte, la incondicionalidad sigue siendo, bajo este nombre, lo que vincula a la razón práctica con la razón teórica que aquélla se subordina. La incondicionalidad es la última verdad de un «interés de la razón». No necesito, como prueba o señal de ello, sino el frecuente recurso literal a la incondicionalidad tanto en los textos de la Crisis (si el filósofo ha de ejercer una función arcóntica en la humanidad, nos dice Husserl, es porque exige una «verdad incondicional» —la idea de la verdad de la ciencia «quiere ser verdad incondicional (Sie will unbedingte Wahrheit sein[xviii]—, pues esta asociación esencial entre la verdad y la incondicionalidad atestigua en verdad que la incondicionalidad es la verdad de la verdad) como en la Crítica de la razón práctica, en el momento en que Kant nos explica que la subordinación de la razón especulativa a la razón práctica es una jerarquía irreversible, porque de lo que se trata es del «interés» (Interesse) mismo de la razón. Ahora bien, el interés de la razón especulativa es solamente condicionado (nur bedingt), mientras que el de la razón práctica es incondicionado (unbedingt)[xix].

 

Hasta aquí, nos hemos fiado de lo que he llamado una primera escucha del sintagma «salvar el honor de la razón». Antes de intentar entenderlo de una forma radicalmente distinta, me gustaría, dentro de la resonancia misma de esta primera escucha, tender el oído hacia una procedencia más lejana de este racionalismo incondicional de lo incondicional en las grandes, exigentes, respetables y singulares formas que éste ha adoptado con el idealismo trascendental, ya sea el de Kant o el de Husserl. Como guardianes responsables que debemos ser de esta herencia, tenemos también el deber de reconocer en ambos casos, así como en el horizonte de una idea infinita como tarea infinita para la razón práctica, una poderosa teleología. Deberemos plantearnos la cuestión del acontecimiento, del venir y del porvenir del acontecimiento con respecto a esta supremacía de la idea y del telos, de la razón o del logos que se rige por éstos o que los rige; con respecto a la ideo-logía y a la teleo-logía, a esa razón de la idealidad y a esa razón del telos. Deberemos preguntarnos si, en su historicidad misma (puesto que, en Kant y en Husserl, hay un innegable pensamiento de la historia, e incluso un lugar para cierta historia de la razón), estos grandes racionalismos trascendentales y teleológicos conceden un pensamiento o se exponen a lo que viene, al acontecimiento de LO QUE viene y de QUIEN viene, de lo que ocurre por la razón y a la razón, de acuerdo con ese venir, con ese sustantivo verbal que vincula el acontecimiento, el advenimiento, el futuro y la mutación con una semántica del venir, sustantivo verbal dos veces inscrito, dentro de una sintaxis que es bastante intraduciblemente francesa, en el título de nuestro congreso, en las expresiones «la razón y su porvenir, el devenir de las racionalidades».

Mantengámonos todavía en el ámbito de esta primera escucha, pero con el fin de reconocer en ella, de una forma más genealógica o más arqueológica, la vibración de un sonido de arco más antiguo. Si juego un poco con este registro sonoro es para acercarme a esa esencia del acontecimiento, de lo que adviene, una vez, una sola vez, una primera y última vez, de manera siempre singular, única, excepcional, irreemplazable e imprevisible, incalculable, de lo que ocurre así o de quien llega viniendo allí donde precisamente —y es el fin del horizonte así como de la teleología o de lo programable calculable, de la previsión o de la providencia— ya no se lo ve venir, ya no horizontalmente: sin horizonte.

Lo anuncio ya, para mí se tratará de preguntar si, al pensar el acontecimiento, el venir, el porvenir y el devenir del acontecimiento, es posible y en verdad necesario sustraer la experiencia de lo incondicional, el deseo y el pensamiento, la exigencia de la incondicionalidad, la razón misma y la justicia de la incondicionalidad, a todo lo que se organiza como un sistema en ese idealismo trascendental y en su teleología. Dicho de otro modo, si hay una oportunidad de conectar el pensamiento del acontecimiento incondicional con una razón que sea distinta de aquella de la que acabamos de hablar, a saber, la razón clásica de lo que se presenta o anuncia su presentación según el eidos, la idea, el ideal, la Idea reguladora o algo distinto que viene a ser lo mismo, el telos.

No abandonemos todavía la primera escucha. Escuchemos desde más lejos para intentar responder mejor de nuestra razón así como de nuestra herencia y corresponder a ellas de una manera más responsable.

«Salvar el honor de la razón», nos preguntábamos, ¿qué es lo que esto querría decir en primer lugar? ¿Qué es lo que significaría? Acaso la cuestión de la significación sería la primera cuestión para un filósofo digno de ese nombre? Abocado a la misma, éste se consideraría ante todo obligado a comprender, analizar, rendir cuenta, responder del sentido presupuesto de su lenguaje. A menos que, antes incluso de comprender y de conocer el sentido así significado, tengamos que preguntarnos lo que eso podría o debería significar para nosotros, como se dice de una tarea o de una misión, de una obligación o de una responsabilidad: no sólo que quieren decir, que tienen sentido o que designan algo, sino que son significativas, es decir, que están asignadas, como una orden, como un performativo jurídico. ¿Cómo entenderlo?

Denominé esto, demasiado deprisa, quizá, una hipótesis, una serie de hipótesis. He aquí una palabra, la hipótesis, a la que tengo que contentarme por el momento, por falta de tiempo, con saludar de paso sin detenerme en todas las señales que nos envía hacia el porvenir de la razón y del devenir de las racionalidades. No se tratará este tema sin hablar de la hypothesis.

La hypothesis habrá significado ante todo la base, la infraestructura puesta en los bajos de una fundación. En este sentido, la hipótesis habrá figurado como el fondo o el subsuelo, el fundamento o la fundación y, de esa forma, el principio de una cosa, la razón de una institución, la razón de ser de una ciencia o de un razonamiento, de un logos o de una lógica, de una teoría, de una racionalización o de un raciocinio. También lo habrá hecho como tema, sustancia o suposición de un discurso, proposición, propósito o resolución, pero casi siempre como una condición. La racionalidad de la razón está destinada para siempre, universalmente, para todo porvenir y todo devenir posibles, a debatirse entre, por una parte, todas esas figuras y condiciones de lo hipotético y, por otra, la soberanía absoluta de lo an-hipotético, del principio incondicional, del principio absoluto, de ese principio que yo calificaría de soberano por poner una de las notas, y no sólo notas políticas, de mi charla de hoy, pero también por recordar de antemano, por haberlo tenido que citar ya, lo haya querido o no, en el texto canónico de La República de Platón, un momento que me inclinaría a considerar casi inaugural. Es el momento en que se plantea, esta vez en griego, la cuestión; en que se dirige más bien, en griego, una petición de la que me pregunto si no es todavía hoy, aquí ahora, tanto nuestra postulación como nuestra común, nuestra inflexible interrogación. Se trata de la cuestión del saber como poder, de la verdad y de la facultad (dynamis, Vermögen), a saber, del poder de conocer, del poder-saber, del poder del saber, del saber como poder. Dejemos que resuene hasta nosotros, aquí ahora, ayer, hoy y mañana, esta cuestión acerca de la dynamis, de una fuerza y un poder, pero asimismo de lo posible y sus límites, de lo posible y lo imposible, de un «yo puedo» soberano y un «no puedo», de lo potencial y lo virtual, en todas partes donde todo esto que está en juego introduce lo calculable y lo incalculable en la razón ética, jurídica y política, ciertamente, pero también, indisociablemente, en la razón técnica de lo que se denomina un poco deprisa hoy la virtualización en las tecno-ciencias, la bio-política, etcétera.

Todavía no hemos abandonado a Platón. ¿Acaso lo abandonaremos alguna vez? Esta interrogación sobre la dynamis de la que habla entonces La República, esta inquietud en cuanto al poder, a la facultad, al poder de conocer, en cuanto al poder garantizado de conocer o garantizado por el saber, es ante todo una interrogación sobre la causa de la ciencia y de la verdad (aitian d’epistemes ousan kai aletheias) en tanto que son conocidas. Ahora bien, esta causa, a saber, lo que nos concede la facultad, la fuerza, el poder, la potencia (dynamis) del conocer y otorga así la verdad (aletheia) a las cosas por conocer, es —acaso es preciso recordarlo?— una idea del bien (idea tou agathou). Es preciso recordar al menos, para lo que orienta o desorienta nuestro aquí ahora, los cuatro rasgos siguientes, que son otras tantas flechas o saques:

 

1. La idea del Bien está situada, a la vez inscrita y desinscrita, sobre una línea cortada en dos partes desiguales, cada una de las cuales está cortada según la razón calculable de un logos, ésta es la palabra que utiliza Platón, y de un logos que divide según la analogía lo visible sensible, lo matemático (que, a su vez, desde dentro, habría ordenado también la línea y su logos), lo visible inteligible y lo invisible como fuente de lo visible, la visibilidad invisible de lo visible, la condición de visibilidad que es ella misma invisible e incondicional.

2. Porque la idea del Bien, que a la vez rige y se rige por el logos y por el cálculo al que desborda, es un anhypotheton, la primera figura de lo «incondicional», el principio y el arconte an-hipotético hacia el cual el alma remonta (to ep’arkhen anupotheton) (510b), sin iconos y desde las condiciones hipotéticas.

3. A esta idea del Bien le es concedido, según unas figuras políticas o politizables, el último poder soberano. Preciso y subrayo: soberano. Lo hago no solamente para acercarme un poco más deprisa y literalmente a la preocupación que me guía aquí, sino porque Platón habla constantemente, en este famoso pasaje, de la fuerza, del poder dialéctico, de lo que el logos afecta con el poder dialéctico (o logos aptetai te tou dialegesthai dynamei) (511b), del sol y del bien que, analógicamente, tienen poder y derecho a reinar (basileuein), cada cual como un rey (basileus), sobre su reino o sobre su mundo visible, el uno sobre el mundo visible sensible, el otro sobre el mundo visible inteligible. La palabra «soberano» se justifica todavía más tanto porque Platón denomina asimismo kyrion (508a) ese Sol o ese Bien que producen, analógicamente, la visibilidad sensible y la visibilidad inteligible como, sobre todo, porque, en el momento de definir la idea del Bien de una forma literalmente hiperbólica como epekeina tes ousias (más allá del ser o del ser del ente), Platón la precisa en el lenguaje de la potencia y, más bien, de la super-potencia. Se trata de una potencia más poderosa que la potencia, con una superlatividad soberana que corta excepcionalmente con la analogía y la jerarquía que ella no obstante impone. Esta es la esencia sin esencia de la soberanía. Además de basileus y kyrion, las palabras que utiliza Platón son las que habrán nombrado la soberanía en toda la complicada, rica y diferencial historia de la onto-teología política de la soberanía en Occidente. Es el origen super-poderoso de una razón que da razón, que da cuenta de todo, que conoce y da a conocerlo todo, que produce el devenir o la génesis pero que, a su vez, no deviene, sustraída como está, por excelencia hiperbólica, del devenir o de la génesis. Engendra como un principio generador de vida, como un padre, pero no está sometida a la historia. Una sola cita sobre el Bien y la imagen del Bien soberano (he aquí, en primer lugar, la traducción [francesa] al uso de E. Chambry, para Budé):

 

Reconocerás, supongo, que el sol otorga a los objetos visibles no sólo la facultad de ser vistos (ten tou orasthai dynamin) sino también la génesis, el crecimiento y el alimento, aunque él mismo no sea génesis (ou genesis auton onta). [...] De la misma manera, para los objetos cognoscibles, admitirás que no sólo del bien detentan la facultad de ser conocidos, sino que le deben por añadidura la existencia (to einai) y la esencia (ten ousian), a pesar de que el bien no sea en modo alguno una esencia, sino algo que supera de lejos a la esencia en majestad y en potencia (ouk ousias ontos tou agathou, all’eti epekeina tes ousias presbeia kai dynamei hyperekhontos) (509ab).

 

Esta traducción de presbeia kai dynamei por «majestad y potencia» es acertada, sin duda alguna; no añadiré nada a la traducción de dynamis por potencia o por poder. Pero insistiré en la palabra presbeia, bien traducida por «majestad». Presbeia es también el honor y la dignidad que se le confiere a la antigüedad de lo que precede y viene antes, a la vejez, al derecho de primogenitura pero asimismo a lo principal, a la prelación de lo que o de quien ostenta el privilegio del precursor, del antepasado, del padre o del abuelo —y, por consiguiente, de lo que comienza y manda, de la arkhe, si prefieren. Presbeion, lo señalo porque desde el comienzo se le están haciendo los honores al honor, es también el honor otorgado a lo más antiguo, la dignidad que distingue a lo arcaico o lo arconte, el primogénito en una filiación, en lo que se denomina, en derecho testamentario, no el principium sino, siempre dentro del derecho romano, el praecipuum, de praecipuus (derecho reconocido al primer heredero, de caput y de capital, una vez más). En el derecho francés, tenemos el término préciput, la «mejora». Pero la traducción de presbeia por «majestad» me parece a la vez acertada y más fecunda. Siempre dentro del derecho político romano, la majestas, dicho de otro modo, la grandeza de lo que es absolutamente grande, superior a la grandeza comparativa misma, una grandeza muy elevada y más alta que la altura misma, más elevada que la magnitud misma, es la palabra que se traduce por «soberanía». Bodino lo recuerda al principio de su capítulo «De la soberanía» donde, junto al latín majestas, cita asimismo la familia griega de kyrion y de arkhe.

Aunque la soberanía majestuosa de la idea de Bien no sea la ley (nomos), creo que resultaría fácil articular su necesidad con el pensamiento platónico del Estado, de la polis o de la politeia. Se podría mantener de un modo abrupto, por falta de tiempo, que todos estos grandes racionalismos son, en todos los sentidos del término, unos racionalismos del Estado, si no unos racionalismos de Estado. No hay nada fortuito en que ninguno de estos grandes racionalismos, quizá con la excepción de ciertas palabras de Marx, la haya emprendido nunca con la forma «Estado» de la soberanía.

4. Finalmente, con el fin de reconstruir toda la cadena diferenciada de esta filiación genealógica, de la filiación panorámicamente europea y filosófica de un discurso que, en este pasaje de La República, fue asimismo un discurso sobre la filiación patrimonial y capital (el sol o el Bien también se definía, como bien sabemos, como un padre y como un capital), me limito a un simple indicio. Es en la Crisis y, más concretamente, en la conferencia de Viena donde Husserl cita a comparecer a un determinado sol de Descartes, allí donde hubiera podido reemplazarlo igual de bien por el de Platón (pero, acaso se puede reemplazar al sol?, ¿acaso se puede pensar una prótesis técnica originaria del sol? Ésta es quizá toda la cuestión que aquí sobreentiendo). Husserl escribe —para otorgar todavía la fuerza a la razón, si no para darle la razón a la razón del más fuerte:

 

Aunque el desarrollo [o el devenir de los ideales y de las tareas infinitas] era débil en la Antigüedad, no por ello se perdió. Demos un salto a lo que se denominan los tiempos modernos. Con un ardor entusiasta se emprendió la tarea infinita de un conocimiento matemático de la naturaleza y del mundo en general. Los éxitos extraordinarios del conocimiento de la naturaleza tienen entonces que convertirse en el patrimonio del conocimiento del espíritu (der Geisteserkenntnis zuteil werden). La razón hizo prueba de su fuerza en la naturaleza (Die Vernunft hat ihre Kraft in der Natur erwiesen).

 

Y añade enseguida citando a Descartes como apoyo de lo que acaba de apuntar: «Al igual que el sol es el único sol que ilumina todas las cosas y las calienta, así también la razón es única» (Descartes)’’.[xx]

 

 

2

 LLEGAR — A LOS FINES DEL ESTADO (Y DE LA GUERRA Y DE LA GUERRA MUNDIAL)

 

¿Qué nos habría enseñado esta historia de la razón? ¿Cómo pensar ese devenir a la vez continuo y diferenciado de la razón, ese vínculo esencial entre lo que habrá dominado, me parece a mí, la genealogía filosófica en su institución más poderosa y, por otra parte, la razón en más de una lengua europea, la razón como razón y razón de ser de la filosofía?

Se trataría pues, ésta fue al menos la hipótesis o el argumento que someto a su discusión, de cierta indisociabilidad entre, por un lado, la exigencia de soberanía en general (no sólo pero sí incluida la soberanía política, incluso estatal; y el pensamiento kantiano del cosmopolitismo o de la paz universal no la pondrá en cuestión, sino todo lo contrario) y, por otro lado, la exigencia incondicional de lo incondicionado (anhypotheton, unbedingt, incondicionado).

La razón calculadora (la ratio, el intelecto, el entendimiento) tendrá también que aliarse con y someterse al principio de incondicionalidad que tiende a exceder el cálculo que ella funda. Esta indisociabilidad o esta alianza entre soberanía e incondicionalidad parece para siempre irreductible. Su resistencia parece absoluta, y la disociación imposible: ¿acaso no es propio de la soberanía, en efecto, y sobre todo en las formas políticas modernas que se le reconocen, desde Bodino hasta Rousseau o hasta Schmitt, ser precisamente incondicional, absoluta y, sobre todo, por ello mismo, indivisible? ¿Ser excepcionalmente soberana en tanto que derecho a la excepción? ¿Derecho a decidir de la excepción y derecho a suspender el derecho?

Mi pregunta sería, entonces, en dos palabras, la siguiente: ¿se puede todavía, y a pesar de ello, disociar estas dos exigencias? ¿Se puede y se debe disociarlas en nombre justamente de la razón, sin duda, pero también del acontecimiento, de la venida o del venir que se inscribe tanto en el por-venir como en el de-venir de la razón? ¿Acaso esta exigencia no es fiel a uno de los dos polos de la racionalidad, a saber, esa postulación de incondicionalidad? Digo postulación para apuntar hacia la petición, el deseo, la exigencia imperativa; y digo postulación antes que principio para evitar la principal y poderosa autoridad del primero, de la arkhe o de la presbeia; digo, finalmente, postulación antes que axiomática para evitar la escala comparativa y, por ende, calculable de los valores y de las evaluaciones.

Preguntémonos pues si no es posible hoy, a la luz del día de hoy, pensar y poner a prueba esta disociación que parece imposible e impensable, irreductible al logos o, al menos, al legein interpretado como reunión o recogimiento —hoy, cuando el pensamiento del mundo por venir y, en primer lugar, la susodicha tierra humana atraviesa por el terror, los temores y el temblor de un seísmo cuyas sacudidas todas están en cierto modo sobredeterminadas y sobre-nombradas por unas fuerzas aquejadas del mal de soberaníade soberanía en general pero, de una forma más visible, más legible, de soberanía indivisible del Estado-nación. ¿Acaso no se puede y no se debe distinguir, precisamente allí donde eso parece imposible, entre, por un lado, la compulsión o la auto-posición de soberanía (que es asimismo, nada menos, la de la ipseidad misma, del mismo del sí mismo [meisme, de metipsissimus, meisme], ipseidad que conlleva, como lo confirmaría también la etimología, la posición de poder androcentrada del amo de la casa, el dominio soberano del señor, del padre o del marido, la potencia de lo mismo, del ipse como sí mismo) y, por otro lado, esa postulación de incondicionalidad que se encuentra tanto en la exigencia crítica como en la exigencia (perdónenme la palabra) deconstructiva de la razón? ¿En nombre de la razón? Ya que la deconstrucción, si algo semejante existiese, seguiría siendo, en mi opinión, ante todo, un racionalismo incondicional que no renuncia nunca, precisamente en nombre de las Luces por venir, en el espacio por abrir de una democracia por venir, a suspender de una forma argumentada, discutida, racional, todas las condiciones, las hipótesis, las convenciones y las presuposiciones; a criticar incondicionalmente todas las condicionalidades, incluidas las que fundan todavía la idea crítica, a saber, la del krinein, de la krisis, de la decisión y del juicio binario o dialéctico.

Me atreveré, pues, a ir más lejos. Llevaré la hipérbole más allá de la hipérbole. No se trataría sólo de disociar pulsión de soberanía y exigencia de incondicionalidad como dos términos simétricamente asociados, sino de cuestionar, de criticar, de deconstruir, si quieren, la una en nombre de la otra, la soberanía en nombre de la incondicionalidad. Esto es lo que se trataría de reconocer, de pensar, de saber razonar, por difícil o improbable, por im-posible incluso, que parezca. Pero se trata justamente de otro pensamiento de lo posible (del poder, del «yo puedo» amo y señor, de la ipseidad misma) y de un im-posible que no sería solamente negativo.

Incondicionado sería por de pronto, en su estructura esencial, el acontecimiento, en su acontecibilidad misma. Si insisto tanto en el recurso latino de la lengua francesa no es sólo para honrar el sentido de nuestro congreso y responder de él desde la apertura. Es porque entre el porvenir de la razón, el devenir de las racionalidades y el «ven», el venir o la venida, en el acontecimiento o el advenimiento, en la invención de lo que llega, el vínculo semántico está más marcado en latín. A veces permanece intraducible dentro de su red idiomática. No pensaremos en su necesidad racional, no tendremos en cuenta el porvenir o el devenir de la razón sino allí donde rindamos cuenta de lo que en ese «-venir» parece en primer lugar imprevisible, visible quizá aunque imprevisible, suponiendo incluso que alguna vez se pueda ver de alguna manera sin pre-ver y sin ver venir desde un horizonte. Un acontecimiento previsto ya es presente, ya es presentable, ya ha llegado y ha sido neutralizado en su irrupción: en todas partes donde hay horizonte y donde se ve venir desde una teleología y desde el horizonte ideal, es decir, desde el ver o el saber de un eidos, en todas partes donde la idealidad sea posible (y no habría ni ciencia, ni lenguaje, ni técnica, sepámoslo, ni experiencia en general, sin la producción de cierta idealidad), en todas partes donde esa idealidad horizontal, donde el horizonte de esa idealidad haya neutralizado de antemano el acontecimiento y, por consiguiente, todo lo que, en una historicidad digna de ese nombre, requiere la acontecibilidad del acontecimiento.

Im-previsible, un acontecimiento digno de ese nombre no debe solamente exceder cualquier idealismo teleológico, cualquier estratagema de la razón teleológica que se ocultaría lo que puede ocurrirle y afectar a su ipseidad de una forma auto-inmunitaria —y ésta es la razón misma que nos ordena decirlo, lejos de abandonar este pensamiento del acontecimiento a cualquier oscuro irracionalismo. El acontecimiento debe anunciarse como im-posible, debe pues anunciarse sin prevenir, anunciarse sin anunciarse, sin horizonte de espera, sin telos, sin formación, sin forma ni preformación teleológica. De ahí su carácter siempre monstruoso, impresentable y mostrable como inmostrable. Por consiguiente, nunca como tal. Se dice entonces, se exclama «¡sin precedentes!», con puntos de exclamación. El acontecimiento de una invención tecno-científica, por ejemplo (traté de demostrarlo en otro lugar, al comienzo de Psyché. Inventions de l’autre[xxi]), si se torna posible gracias a un conjunto de condiciones de todo tipo de las que se puede rendir cuenta y a las que se puede identificar o determinar de una forma saturable como lo hace y debe hacerlo a toro pasado la epistemología, la historia o la filosofía de las tecno-ciencias (infraestructura político-económica, configuración epistémica, paradigma, etc.), ya no es una invención ni un acontecimiento. Un acontecimiento o una invención sólo son posibles como im-posibles. Es decir, en ningún lugar como tales, puesto que el «como tal» fenomenológico u ontológico anula esta experiencia de lo im-posible, la cual no aparece ni se anuncia jamás como tal.

Pensarlo y decirlo no es ir en contra de la razón. Ni es ir en contra de la razón inquietarse por una ideocracia o un teleologismo que tienden a anular o a neutralizar, con el fin de inmunizarse, la acontecibilidad del acontecimiento. Esta es la única oportunidad para pensar, racionalmente, algo como un porvenir y un devenir de la razón. Es asimismo, no lo olvidemos, lo que debería liberar tanto el pensamiento como la investigación científica de su control o de su condicionamiento por parte de todo tipo de poderes o de instituciones políticas, militares, tecno-económicas, capitalísticas (por ejemplo, en la apropiación por medio de las patentes de descubrimientos biogenéticos). Aquí se trata incluso del control «estatal» del conocimiento y a veces, por no poner más que este ejemplo, bajo la forma distinguida y respetable de comités denominados de ética. Pues, de la misma manera que ningún poder (político, jurídico, religioso, ideológico, económico) podrá nunca justificar con razón el control o la limitación de una investigación científica, de una búsqueda de la verdad, de un cuestionamiento crítico o deconstructivo, por consiguiente, de una investigación racional e incondicional en el orden del saber y del pensamiento, así también (o recíprocamente) nunca ningún saber en cuanto tal, ninguna razón teórica, si prefieren, podrá fundar una responsabilidad o una decisión de una forma continua, como una causa produciría un efecto, como una razón de ser o una razón suficiente rendiría cuenta de su consecuencia. Hay que saberlo, ciertamente, el saber es indispensable, hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad. Pero el momento y la estructura del «hay que», justamente, así como de la decisión responsable son y deben seguir siendo heterogéneos al saber. Una interrupción absoluta, que siempre podremos juzgar «loca», debe separarlos; de no ser así, el compromiso de una responsabilidad se reduciría a la aplicación y al desarrollo de un programa, a veces de un programa bajo la forma refinada de unas normas teleológicas, de unos valores, de unas reglas, incluso de unos deberes, es decir, de unas deudas que hay que saldar o re-apropiar, por consiguiente, que anular dentro de un círculo todavía sutilmente económico —y, por eso, lo que estoy diciendo aquí, soy consciente de ello, entraña un riesgo muy grave.

Una «responsabilidad» o una «decisión» no podrían estar fundadas o justificadas por un saber en tanto que tal, sin el salto de cierta discontinuidad y de cierta heterogeneidad radical entre los dos órdenes. Digo de una manera abstracta «responsabilidad» y «decisión» antes que «razón práctica», «ética», «jurídica» o «política» debido a las dificultades de las que diré unas palabras demasiado breves dentro de un momento.

Al acercarme demasiado lentamente o demasiado deprisa a mi conclusión, he de confiarles, en este punto, la vacilación que he tenido que vencer. Durante la preparación de esta sesión, me he preguntado cómo resolver el problema del tiempo de la forma más económica y menos poco razonable, si no la más racional. He hecho cuentas entonces y he puesto al día mi livre de raison, mi libro de cuentas (como saben, en francés, se denominaba livre de raison a un libro de cuentas [rationes] en el cual se registraban los ingresos y Ios gastos). Una de mis hipótesis de trabajo, aunque la he abandonado, hubiese sido sacrificar la gran perspectiva de la noble tradición racionalista y teleológica, la que va desde Platón hasta Kant y hasta Husserl, con su calle lateral francesa (desde Descartes hasta las Luces y hasta todos aquellos que estuvieron más atentos a una historia o a un devenir, a una plasticidad de la razón: Brunschvicg, Bachelard, Canguilhem, Foucault, Lacan, etc.), y concentrarlo todo en un ejemplo de hoy, en una figura concreta, en la metonimia de todas las urgencias que nos asaltan. Este ejemplo, me dije, me obligaría a movilizar indirectamente los filosofemas de los que se acaba de hablar pero también a hacerlos converger hacia la gran cuestión de la razón y de la vida. (Pues, no lo olvidemos, el Bien, el agathon, el epekeina tes ousias que es la razón del logos, Platón lo determina como fuente de vida, figura de la paternidad o del capital patrimonial, origen no genético de toda génesis; después el Acto puro o el Primer Motor, Aristóteles habló de su vida; el logos crístico se definió él mismo como vida de lo vivo, y también es verdad, siempre literalmente, del logos hegeliano.) Si elijo efectivamente este ejemplo del lado de la vida, me dije, un ejemplo semejante me permitiría al mismo tiempo anudar entre sí, de una forma rigurosa y asimismo lo más compacta posible, unas reflexiones éticas, jurídicas, políticas y sobre todo, indisociablemente, tecno-científicas —allí donde la instancia técnica, la gran cuestión de la técnica y la lógica de la prótesis no son accesorias sino esenciales, como intrínsecas a la problemática de la razón. Con esta hipótesis, mi elección se habría dirigido al angustioso dilema de la donación —terapéutica o reproductiva. Nos encontraríamos allí, me dije, con lo mejor y lo peor de la razón, con lo más aterrador y lo más nuevo del cálculo y de lo incalculable, con los poderes y la impotencia de la razón ante los grandes interrogantes acerca de la esencia de lo vivo, del nacimiento y la muerte, de los derechos y la dignidad de la persona humana, del derecho y el poder del Estado soberano en estos ámbitos, de la razón de Estado que se otorga el derecho a elevarse por encima de todos los derechos, del devenir en curso y por venir del derecho internacional (sabemos que las decisiones de los jefes de Estado occidentales al respecto instauran hoy en día una jurisprudencia internacional), etc. Al hacer que compareciesen las dos axiomáticas más importantes que hoy son las que dictaminan dentro de todo tipo de círculos (científicos, políticos, jurídicos, mediáticos), nos encontraríamos allí con la oposición entre lo calculable y lo incalculable. Esquematizando mucho, los partidarios de la donación, y sobre todo de la donación terapéutica, alegan la necesidad racional de no limitar la investigación teórica y tecno-experimental allí donde ésta puede calcular sus resultados y programar los beneficios que se pueden esperar de ella, aunque dicha calculabilidad corra el riesgo, sin garantías, de exponer a lo incalculable. Frente a ellos, otros se oponen no sólo a la programación improbable de innumerables ejércitos de clones amenazadores, a las órdenes de una racionalidad industrial, militar y mercantil, demoníaca o loca (ya que cierta razón puede tornarse loca por sí misma), sino también, casi siempre, a una donación terapéutica (cuyos límites no estarían rigurosamente garantizados) o a la experimentación prudente de una donación reproductiva (cuya posibilidad técnica tampoco está probada). Se protesta entonces contra cualquier donación en nombre de la ética, de los derechos del hombre, de lo propio del hombre y de la dignidad de la vida humana, en nombre de la singularidad y de la unicidad no repetitiva de la persona humana, en nombre de una ética del deseo o de un amor por el otro —del que a veces se quiere creer o hacer creer, con una confianza optimista, que debe inspirar siempre el acto de procreación—, pero también en nombre de la parte incalculable que hay que dejarle al nacimiento, a la venida a la luz o al mundo de un ser vivo único, irreemplazable y libre, por lo tanto, no programable.

Ahora bien, ¿qué es lo que esta axiomática ética, actualmente predominante en el derecho y la política de Occidente, sustrae a la evidencia racional? Pues bien, ante todo, que la susodicha repetición identificatoria, la duplicación que se pretende rechazar con una indignación horripilada, ya está, afortunadamente, presente y en marcha en todas partes donde se trata de la reproducción y de la herencia, en la cultura, el saber, el lenguaje, la educación, de los cuales aquélla garantiza no sólo la producción y la reproducción sino la condición. Y, sobre todo, ese discurso preocupado por la ética, la especificidad y la libertad humanas, ese humanismo militante, parece implicar que dos individuos que supuestamente son genéticamente idénticos tendrán unos destinos idénticos, que serán indiscernibles y estarán sujetos al cálculo que los habrá hecho nacer; lo cual es otra manera de ignorar lo que la historia, individual o no, le debe a la cultura, a la sociedad, a la educación, a lo simbólico, a lo aleatorio incalculable, otras tantas dimensiones irreductibles, incluso para unos gemelos «verdaderos», a la presuntamente simple naturalidad genética. Consecuencia: finalmente, la axiomática así denominada ética o supuestamente humanista comparte con aquella a la que pretende oponerse un genetismo o un biologismo, incluso un zoologismo profundo, un reduccionismo fundamental aunque inconfesado.

El problema requiere pues (y así es la razón de las Luces por venir) una elaboración completamente distinta. No lo digo para darle la razón o quitársela a uno de los dos bandos, ni debido a cierta confianza beata en una donación reproductiva cuyo interés, atractivo o probabilidad apenas percibo. En cambio, poca objeción que se pueda mantener y que sea racional le encuentro a la donación terapéutica, al menos si se la pueda distinguir de la otra. ¿Acaso la vía no ha sido ya facilitada, y acreditada en su principio, por todas las técnicas protéticas, por la terapéutica que se anuncia desde hace unos días con la asunción de los ARN intervinientes y la posibilidad de su síntesis, con las tele-tecnologías así llamadas de la información, que son unas estructuras o unas organizaciones protéticas y que sitúan en el fondo, con lo que denomino la iterabilidad, el verdadero lugar de un problema de la razón hoy en día: el de la técnica, el de lo propio del hombre, lo propio del cuerpo propio vivo, lo propio en general? En todos los ámbitos. Los presupuestos comunes a ambas partes, en este debate sobre la donación, requieren pues una reelaboración sistemática para la cual el celo de la razón debe permanecer sin reposo, sin sosiego, valeroso e intachable, decidido a no ceder ante ninguna intimidación dogmática. Pero dije que no hablaría de la clonación.

 

Cómo argumentar mis proposiciones conclusivas, de una forma tan breve y económica como sea posible? Al valor de im-posibilidad imprevisible asociaré el de singularidad incalculable y excepcional. Apelo aquí una vez más al buen sentido mismo, al sentido común, a la cosa del mundo mejor repartida. Un acontecimiento calculable y que cae, como un caso, como objeto de un saber, bajo la generalidad de una ley, de una norma, de un juicio determinante o de una tecnociencia, por consiguiente, de un poder-saber y de un saber-poder, no es, en esa medida al menos, un acontecimiento. Allí donde no hay esa singularidad absoluta de lo incalculable y de lo excepcional, nada ni nadie, nada distinto ni, por lo tanto, nada ocurre. Digo «nada ni nadie» para volver a un pensamiento del acontecimiento que se despabila o despierta antes de distinguir o de conjugar el «que» y el «quien». Se trata de pensar la razón, de pensar el venir de su porvenir y de su devenir como una experiencia de lo que y de quien viene, de lo que o de quien llega —evidentemente como otro, como la excepción o la singularidad absoluta de una alteridad no reapropiable por la ipseidad de un poder soberano y de un saber calculable.

 

1. La incondicionalidad de lo incalculable da a pensar el acontecimiento. Ella se da a pensar como venida o venir del otro en unas experiencias de las cuales sólo nombraré algunas figuras metonímicas. El recurso que haré entonces al léxico de la incondicionalidad me parece ciertamente útil ya que la tradición y la traducción (anhypotheton, unbedingt, «incondicional») facilitan su inteligibilidad, incluso su pedagogía. Pero no estoy seguro de que una elaboración por venir no imponga otro término, más libre de estas implicaciones semánticas tradicionales, por lo demás diferentes de una lengua a otra: anhypotheton, unbedingt, «incondicional» no son exactamente lo mismo. Otro lenguaje ayudará quizá un día a decir mejor lo que habría que decir de estas figuras metonímicas de lo incondicional. Pero, cualquiera que sea entonces ese otro lenguaje, esa palabra o ese tropo, éste deberá conservar la memoria o heredar lo que, en la in-condicionalidad de la razón, vincula a cada singularidad con lo universalizable. Tendrá que exigir o postular lo universal más allá de todo relativismo, más allá del culturalismo, del etnocentrismo, del nacionalismo sobre todo, y de lo que propongo denominar, con el fin de designar así todos los riesgos modernos que esos relativismos le hacen correr a la razón, el irracionalismo, el irracionestadonacionalismo —cualquiera que sea la ortografía que se le quiera dar.

Entre todas las figuras de la incondicionalidad sin soberanía que alguna vez he privilegiado estos últimos años, estaría por ejemplo la de la hospitalidad incondicional[xxii] que se expone sin límite a la venida del otro, más allá de la hospitalidad condicionada por el derecho de asilo, por el derecho a la inmigración, por la ciudadanía e incluso por el derecho a la hospitalidad universal del que habla Kant y que sigue estando controlado por un derecho político o cosmopolítico. Una hospitalidad incondicional es la única que puede dar su sentido y su racionalidad práctica a cualquier concepto de hospitalidad. La hospitalidad incondicional excede el cálculo jurídico, político o económico. Pero nada ni nadie llega sin ella. Otro ejemplo sería el del don o el del perdón, de los que he intentado demostrar en otros lugares a donde conduce la consecuencia de la incondicionalidad requerida por la pureza de su concepto. Un don sin intercambio calculable, un don digno de ese nombre no aparecería ni siquiera como tal al donante o al destinatario sin correr el riesgo de reconstruir, con la fenomenalidad y, por consiguiente, con su fenomenología, un círculo de reapropiación económica que anularía de inmediato el acontecimiento de aquél. De la misma manera, un perdón no podría llegar al otro o del otro sino más allá del cálculo, más allá de la excusa, de la amnesia, de la amnistía, de la absolución o de la prescripción, más allá incluso de la petición de perdón, por lo tanto, más allá del arrepentimiento transformador, al que se convierte la mayor parte de las veces en la condición de aquél, al menos en lo que predomina en la tradición de las religiones abrahámicas. En la serie abierta de estos ejemplos, tenemos que pensar conjuntamente dos figuras de la racionalidad que, de un lado y del otro de un límite, se requieren y a la vez se exceden la una a la otra. La incondicionalidad incalculable de la hospitalidad, del don o del perdón —por ejemplo— excede el cálculo de las condiciones lo mismo que la justicia excede el derecho, la razón calculadora, la distribución nómica, las normas y las reglas que condicionan el derecho, inclusive en su historia y sus transformaciones en curso, inclusive en su recurso a la fuerza coercitiva, a la potencia del poder que, como Kant señaló con todo rigor, está inscrita y justificada en el concepto más puro del derecho. El «derecho estricto» implica la facultad o la posibilidad de una conminación recíproca (wechselseitigen Zwanges), por lo tanto, de la fuerza, de una razón del más fuerte de acuerdo con unas leyes universales, por ende, racionales y que concuerdan con la libertad de cada cual[xxiii]. Para acceder a esta heterogeneidad de la justicia respecto al derecho, no basta con liberar, como por lo demás lo ha hecho justamente Heidegger, la dike de la legalidad del jus romano, sino que también hay que cuestionar —tal y como traté de indicarlo en otro lugar, en Espectros de Marxla interpretación heideggeriana de la dike como armonía o reunión. En el fondo, como logos[xxiv]. La interrupción de cierta desconexión abre el espacio libre de la relación con la singularidad incalculable del otro, Ahí es donde la justicia excede el derecho pero asimismo motiva el movimiento, la historia y el devenir de la racionalidad jurídica, incluso la relación del derecho con la razón y todo lo que, en la modernidad, habrá unido a la historia del derecho con la historia de la razón crítica. La heterogeneidad entre justicia y derecho no excluye sino que, por el contrario, requiere su indisociabilidad: no hay justicia sin recurrir a unas determinaciones jurídicas y a la fuerza del derecho; no hay devenir, transformación, historia ni perfectibilidad del derecho que no recurra a una justicia que, sin embargo, lo excederá siempre.

Pensar conjuntamente tanto esta heterogeneidad como esta indisociabilidad es levantar acta, dando testimonio de ella, de una auto-delimitación que divide a la razón y que no carece de relación con cierta auto-inmunidad: lo que se denomina la razón, de una lengua a otra, se encuentra a ambos lados. Según una transacción cada vez inédita, la razón transita y transige entre, por una parte, la exigencia razonada del cálculo o de la condicionalidad y, por otra parte, la exigencia intransigente, es decir, no negociable, de lo incalculable incondicional. Esta exigencia intratable da cuenta y debe dar cuenta de todo. En ambos lados, ya se trate de singularidad o de universalidad, y cada vez ambas a la vez, es preciso tanto el cálculo como lo incalculable. La responsabilidad de la razón, la experiencia que consiste en conservar la razón, en responder de una razón que nos es legada de esta manera, yo la situaría justamente en la mayor dificultad, en verdad, en la aporía auto-inmunitaria de esa transacción imposible entre lo condicional y lo incondicional, el cálculo y lo incalculable. Transacción sin ninguna regla previa, sin garantía absoluta. No hay ninguna profilaxis segura contra lo auto-inmunitario. Por definición. Una transacción siempre peligrosa debe pues inventar, cada vez, en cada situación singular, su ley y su norma, es decir, una máxima que acoja cada vez el acontecimiento por venir. No hay responsabilidad ni decisión, si las hay, más que a ese precio. Si tuviese que volver a darle un sentido, el sentido más difícil, el menos mediocre, el menos moderado, a la desgastada, incluso mal considerada palabra «razonable», diría que «razonable» sería la apuesta razonada y argumentada de esa transacción entre las dos exigencias aparentemente inconciliables de la razón, entre el cálculo y lo incalculable. Por ejemplo, entre los derechos del hombre, tal y como la historia de un determinado número de performativos jurídicos los ha determinado y enriquecido de una declaración a otra desde hace más de dos siglos, y la exigencia de justicia incondicional a la que estos performativos siempre serán inadecuados, abiertos como permanecen a su perfectibilidad (que es más que y algo distinto de una Idea reguladora) y expuestos a una deconstrucción racional que cuestionará sin fin sus límites, sus presupuestos, los intereses y los cálculos que ordenan su puesta en funcionamiento, sus conceptos —empezando por los conceptos de derecho y de deber y, sobre todo, el concepto de hombre, la historia del concepto de hombre, de lo propio del hombre, del hombre como zoon logon ekhon o animal rationale. Es racional, por ejemplo, en el momento mismo en que se acreditan, desarrollan, perfeccionan y determinan los derechos del hombre, seguir interrogando, de una manera deconstructiva, todos los límites que nos ha parecido reconocer respecto de la vida, respecto del ser de la vida y de la vida del ser (y ésta es casi toda la historia de la filosofía), entre el ser vivo y el muerto, el presente vivo y sus otros espectrales, pero asimismo entre el ser vivo propiamente humano y el ser vivo así llamado animal. Aunque no lo pueda demostrar aquí, creo, y todo aquello que está en juego se hará cada más apremiante, que ninguno de esos límites acreditados entre el ser vivo llamado humano y el ser vivo llamado animal, ninguna de esas oposiciones, ninguna de esas fronteras supuestamente lineales e indivisibles, resiste a una deconstrucción racional —ya se trate del lenguaje, de la cultura, de la simbolicidad social, de la técnica misma y del trabajo, de la relación con la muerte y el duelo, e incluso de la prohibición o de la prevención del incesto, etc.— otras tantas «facultades» de las que se dice dogmáticamente que el «animal» (¡en singular general!) estaría pobremente desprovisto.

Acabo de hacer alusión, de pasada, a la distinción entre el constatativo (lenguaje del saber descriptivo y teórico) y el performativo del que tan a menudo se dice que produce el acontecimiento que enuncia (como, por ejemplo, ese performativo jurídico que habrá instaurado en 1945, sobre la base de los derechos del hombre, un concepto de crimen contra la humanidad, a saber, el fermento de una laboriosa transformación del derecho internacional y de todo lo que depende de él). Ahora bien, el performativo no evita, más de lo que lo hace el constatativo, me parece, neutralizar, incluso anular, la acontecibilidad del acontecimiento que se supone que él produce. Un performativo no produce un acontecimiento si no es asegurándose, en primera persona del singular o del plural, en presente, y con la garantía de unas convenciones o de unas ficciones legitimadas, el poder que se otorga una ipseidad de producir el acontecimiento del que ella habla —y que, por consiguiente, ella neutraliza de inmediato al apropiarse del dominio calculable de éste. Si un acontecimiento digno de ese nombre ha de ocurrir, le es preciso, más allá de cualquier dominio, afectar a una pasividad. Debe atañer a una vulnerabilidad expuesta, sin inmunidad absoluta, sin indemnidad, en su finitud y de una forma no horizontal, allí donde todavía no es o ya no es posible enfrentarse a, ni afrontar, la imprevisibilidad del otro. En este sentido, la auto-inmunidad no es un mal absoluto. Permite la exposición al otro, a lo que viene y a quien viene —y debe pues permanecer incalculable. Sin auto-inmunidad, con la inmunidad absoluta, nada ocurriría ya. Ya nadie esperaría nada, nadie se esperaría nada, no se esperaría el uno al otro, ni se esperaría ningún acontecimiento.

Lo que hay que pensar aquí es esa cosa inconcebible o desconocida, una libertad que ya no sería el poder de un sujeto, una libertad sin autonomía, una heteronomía sin servidumbre, en suma, algo como una decisión pasiva. Para eso, habría que volver a pensar los filosofemas de la decisión y de la pareja fundadora de la actividad y de la pasividad, así como de la potencia y del acto. Resulta pues racional, legítimamente racional, interrogar o deconstruir, sin por eso desacreditarla, la fecunda distinción entre constatativo y performativo. De la misma manera, más allá del derecho, de la deuda y del deber, habría que pensar racionalmente una hiper-ética o una hiper-política que no se contente con actuar «conforme al deber (pflichtmässig)», ni siquiera (por retomar la distinción kantiana que funda a la razón práctica) «por puro deber (eigentlich aus Pflicht, aus reiner Pflicht)». Esa hiper-ética o esa hiper-política va incondicionalmente más allá del círculo económico del deber o de la tarea (Pflicht o Aufgabe), de la deuda que hay que reapropiarse o anular, de lo que se sabe que se debe hacer y que, por consiguiente, depende todavía de un saber programático y normativo que ésta se contenta con desarrollar consecuentemente.

La separación entre estas dos postulaciones igualmente racionales de la razón, este exceso de una razón que se desborda ella misma y que la abre así a su porvenir y a su devenir, esta ex-posición al acontecimiento incalculable, sería también el espaciamiento irreductible de la fe, del crédito, de la creencia sin la cual no hay vínculo social, interpelación al otro, honradez irreprochable, promesa que honrar ni, por ende, fe jurada o compromiso que suscribir.

Esta separación abre el espacio racional de una fe hipercrítica, sin dogma ni religión, irreductible a cualquier institución religiosa o implícitamente teocrática. Es lo que he denominado en otros lugares la espera sin horizonte de una mesianicidad sin mesianismo. Ni que decir tiene que no sospecho que en ella haya el menor rastro de irracionalismo, de oscurantismo o de extravagancia. Esa fe es otra forma de guardar razón, por loca que parezca. Si el mínimo semántico que se pueda conservar de los léxicos de la razón, en todas las lenguas, es la última posibilidad si no de un consenso, al menos de una interpelación universalmente prometida e incondicionalmente confiada al otro, entonces la razón sigue siendo el elemento o el soplo de una fe sin iglesia ni credulidad, la razón de ser del compromiso, del crédito, del testimonio más allá de la prueba, la razón de ser de creer al otro o en el otro —y, por consiguiente, también del perjurio. Puesto que, desde el momento en que la razón no se cierra al acontecimiento (de) (lo) que viene, si no resulta irracional pensar que lo peor siempre puede ocurrir, y mucho más allá de lo que Kant abarca con el título de «mal radical», entonces la posibilidad infinita de lo peor y del perjurio es la única que puede otorgar la posibilidad del Bien, de la veracidad y de la fe jurada. Esta posibilidad sigue siendo infinita pero como la posibilidad misma de una finitud auto-inmunitaria.

2. En cuanto a la incondicionalidad de la excepción, la razón se encuentra igualmente a ambos lados cada vez que una responsabilidad nos compromete ante lo que, en Occidente y en lengua latina, se denomina la soberanía. Cada vez, es decir, más que nunca en el mundo y en el día de hoy, a cada momento. Ahora bien, la soberanía es, ante todo, uno de los rasgos por medio de los cuales la razón define su propio poder y su propio elemento, a saber, cierta incondicionalidad. Es asimismo, en un solo punto de singularidad indivisible (Dios, el monarca, el pueblo, el Estado o el Estado-nación), la concentración de la fuerza y de la excepción absolutas. No había que esperar a Schmitt para saber que el soberano es aquel que decide excepcional y performativamente acerca de la excepción, aquel que conserva o se otorga el derecho a suspender el derecho; ni tampoco para saber que este concepto político-jurídico, igual que todos los demás, seculariza una herencia teológica. No es necesario, ni por lo demás tengo tiempo, ilustrar todas las bazas —europeas y mundiales— de esta problemática de la soberanía, hoy y mañana. Me contento, para concluir, con dos indicaciones telegráficas y programáticas.

 

A. En primer lugar, ¿por qué subrayé, al empezar, la fecha de la Crisis de Husserl? Esta fecha se inscribe entre dos acontecimientos considerados sin precedentes y llamados guerras mundiales, aunque al principio intra-europeas, entre unos Estados o unas coaliciones de Estados soberanos, cuya presunta racionalidad formaba el horizonte mismo de la Crisis. El discurso de 1935 hacía alusión, como recordarán, no sólo a Europa y al resto del mundo, sino a las comunidades nacionales y a los Estados-naciones que constituirán pues el horizonte de este discurso. ¿Acaso semejante puesta en guardia es transportable o traducible hoy, en un momento en que el concepto de soberanía del Estado-nación indivisible y por lo tanto incompartible está sometido a una prueba más que crítica? Dicha prueba demuestra más o mejor que nunca (pues la cosa no viene de ayer) a la vez la fragilidad de la soberanía del Estado-nación, su precariedad, el principio de ruina que lo trabaja —y, por consiguiente, la denegación crispada, con frecuencia asesina, de sus sobresaltos y coletazos de agonizante. Pero, al mismo tiempo, a través de aquello que sigue, como ya dije, aquejado de mal de soberanía, allí donde la racionalidad de los derechos universales del hombre provocan una fractura en la soberanía del Estado-nación (iniciativas humanitarias, organizaciones no gubernamentales, laboriosa instalación del Tribunal Penal Internacional, y tantas otras instancias del derecho internacional), lo que entonces pierde su pertinencia, en esta fase de lo que se denomina tan oscuramente la «mundialización», es el concepto de guerra y, por consiguiente, de guerra mundial, de enemigo e incluso de terrorismo, con la oposición entre civil y militar, así como entre ejército, policía y milicia. Lo que se denomina, de una forma igualmente oscura, el «11 de septiembre» no habrá creado, ni puesto de manifiesto, sino seguramente escenificado mediáticamente, esta nueva situación. Dicha escenificación mediática forma por lo demás parte integrante y codeterminante del acontecimiento. Calculada por ambos lados, ésta merece tantas preguntas y análisis como aquello que ella sólo parece «transmitir» en un simple y neutro proceso de información.

Con todas las premisas que el fin de la guerra fría nos ha legado, allí donde la susodicha mundialización es más desigualitaria y violenta, por consiguiente, más afirmada y menos mundial que nunca, allí donde no hay el mundo, allí donde estamos, nosotros, sin mundo, weltlos, allí donde no formamos un mundo sino sobre ese fondo de no-mundo, allí donde no hay ni mundo, ni siquiera esa pobreza-en-mundo que Heidegger atribuye a Ios animales (que sería, según él, weltarm), en este abismo del sin-mundo donde, sin soporte, y a condición de esa ausencia de base, de fondo, de suelo y de fundamento, es como si uno portase al otro, como si yo me sintiese, sin soporte ni hipótesis, portado por el otro y portado hacia el otro, allí donde, como dice Celan, Die Welt ist fort, ich muss dich tragen, el mundo se va, el mundo desaparece, te tengo que portar, allí donde ya no hubiese mundo, todavía no hubiese mundo, allí donde el mundo se alejaría, perdido a lo lejos, todavía por venir, pues bien, cuando la susodicha mundialización concentra y confisca, a un nivel inaudito, en una parcela del mundo humano, los recursos naturales, las riquezas capitalísticas, los poderes tecno-científicos e incluso tele-tecnológicos, reservándose así esas dos formas de inmunidad que son la sanidad pública y la seguridad militar, entonces los conflictos de fuerza con vistas a la hegemonía no oponen ya un Estado soberano a un enemigo con una forma actual o virtualmente estatal. Los Estados Unidos y sus aliados, incluso las instituciones internacionales que dependen ampliamente de éstos en sus operaciones efectivas (como el Consejo de Seguridad, si no la ONU), no se enfrentan ya a un enemigo identificable en la figura de un territorio «estatal» en el transcurso de lo que todavía sería una «guerra», incluso una guerra contra el terrorismo internacional. Misiles aéreos o terrestres, químicos, bacteriológicos o nucleares, intervenciones discretamente informáticas («ciberataques»): todas estas armas pueden desestabilizar o destruir los aparatos de Estado más poderosos. Pero escapan en adelante a todo control y a todo catastro estatal. Ya no están a la sola disposición de un Estado o de una coalición de Estados soberanos que se protegen y equilibran el terror, como lo hicieron durante la guerra fría en una sobrepuja calculable, según la distribución de una teoría de juegos razonada que excluía, de acuerdo con la probabilidad más alta y en principio, la operación suicida. Todo esto ha acabado. Una nueva violencia se prepara y, en verdad, se desencadena para largo, de un modo más visiblemente suicida o auto-inmunitario que nunca. Dicha violencia no procede ya de la guerra mundial, ni siquiera de la guerra, todavía menos de algún derecho a la guerra. Y esto no tiene nada de tranquilizador. Todo lo contrario. No se trata, en lo esencial, ni de una guerra clásica e internacional declarada de acuerdo con el viejo jus europeanus, ni de una guerra civil intra-nacional, ni siquiera de lo que Schmitt llamó la «guerra de partisanos»; pues ésta, lo mismo que el terrorismo en su denominación clásica, no recurría todavía a la violencia y al terror sino con vistas a la liberación o a la fundación más o menos lejana de cierta comunidad estatal-nacional y territorializada, por consiguiente, con vistas a cierta soberanía. En lo esencial, hoy no hay nada que se pueda, con todo rigor, llamar «guerra» o «terrorismo», aunque pueda seguir habiendo, aquí y allá, secundariamente, a título de supervivencia, al haber sobrevivido dicho paradigma, guerras y terrorismo en estos tres sentidos; y también aunque, a golpe de gesticulaciones teóricas armadas, se tenga que hacer creer que se va a la guerra o se prepara una guerra contra tal o cual fuerza enemiga organizada en un Estado o en una estructura de acogida estatal para el enemigo. El estrépito de estas movilizaciones guerreras es terriblemente efectivo, ciertamente, concreto, racional y real; determina y ensordece a toda la tierra. Pero no puede hacer que olvidemos que de lo que aquí se trata es de unas proyecciones útiles y de unas últimas denegaciones, de lo que el psicoanálisis denomina «racionalizaciones», lo mismo que habla también de «teoría sexual». Una potente «racionalización» estaría en curso, consciente o inconsciente de su cálculo. Esta consiste en acusar y en emprender una campaña contra unos Estados denominados canallas (rogue States) y, en efecto, poco preocupados por el derecho internacional. Dicha racionalización está orquestada por unos Estados hegemónicos, empezando por los Estados Unidos, los cuales, como muy bien se ha demostrado enseguida (Chomsky no fue el único en hacerlo), se comportan ellos mismos desde hace tiempo como unos rogue States. Todo Estado soberano está, por lo demás, virtualmente y a priori en situación de abusar de su poder y de transgredir, como un Estado canalla, el derecho internacional. Hay algo de Estado canalla en todo Estado. El empleo del poder de Estado es aquí originariamente excesivo y abusivo. Como lo es, por lo demás, el recurso al terror y al miedo que siempre ha sido, esto es viejo como el mundo y Hobbes lo teorizó perfectamente, la instancia última del poder soberano del Estado —de una forma implícita o explícita, grosera o sutil, aunque sea contractual y protectora. Afirmar lo contrario es siempre una denegación, una racionalización, a veces una racionalización que no debe engañarnos.

Esto nos recuerda que, en nombre de la razón, hay que desconfiar a veces de las racionalizaciones. Dicho sea de paso, demasiado deprisa, las Luces por venir deberían pues ordenarnos contar también con la lógica del inconsciente y, por consiguiente, con la idea al menos, no digo con la doctrina, introducida por una revolución psicoanalítica, la cual, por lo demás, no tendría ninguna oportunidad de surgir en la historia, entre otras condiciones, sin esta medicina envenenada, sin el pharmakon de esta inflexible y cruel auto-inmunidad que aquélla denomina a veces «pulsión de muerte» y que no limita al ser vivo a su forma consciente y representativa.

Sin duda resulta pues necesario, en nombre de la razón, volver a poner en tela de juicio y limitar una lógica de la soberanía del Estado-nación. Sin duda, resulta necesario encentar, con su principio de individualidad, su derecho a la excepción, su derecho a suspender el derecho, la innegable onto-teología que la funda, incluso en un régimen denominado democrático e incluso aunque, de una manera a mi entender discutible, por ejemplo algunos expertos de Bodino, de Hobbes o de Rousseau lo nieguen.

Al hablar de una onto-teología de la soberanía, me refiero, bajo el nombre de Dios, del Dios Uno, a la determinación de una omnipotencia soberana y, por ende, indivisible. Pero allí donde el nombre de Dios daría a pensar otra cosa, por ejemplo una no-soberanía vulnerable, doliente y divisible, mortal incluso, capaz de contradecirse o de arrepentirse (pensamiento que no es imposible, ni carece de ejemplo), se trataría de una historia bien distinta, y quizá la de un dios que se deconstruye, inclusive en su ipseidad.

En cualquier caso, semejante puesta en tela de juicio de la soberanía no es solamente la necesidad, absolutamente académica, de una especulación de filosofía política o de cierto celo genealógico, incluso deconstructivo. Aquélla está en curso, en marcha hoy, ésta es lo que ocurre. Es y hace la historia a través de las angustiosas turbulencias que vivimos. Por lo demás, es con frecuencia en nombre de la universalidad de los derechos del hombre, en todo caso de su perfectibilidad, como sugerí hace un rato, que la indivisible soberanía del Estado-nación está siendo cada vez más puesta en cuestión, lo mismo que la inmunidad de soberanos, jefes de Estado y generales, y lo mismo que la pena de muerte, último atributo de la soberanía estatal.

 

B. Y, no obstante, en segundo lugar, resultaría imprudente y precipitado, en verdad poco razonable, oponerse incondicionalmente y de frente a una soberanía ella misma incondicional e indivisible. No se puede combatir, y de frente, toda soberanía, la soberanía en general, sin amenazar por las mismas, aparte de la figura estatal-nacional de la soberanía, los principios clásicos de libertad y de auto-determinación. Lo mismo que la tradición clásica del derecho (y la fuerza que éste implica), dichos principios clásicos siguen siendo indisociables de una soberanía a la vez indivisible y compartible. La soberanía del Estado-nación puede ella misma, en ciertos contextos, convertirse en una defensa indispensable contra tal o cual poder internacional, contra tal hegemonía ideológica, religiosa o capitalística, etc., incluso lingüística, la cual, bajo el disfraz del liberalismo o del universalismo, representaría todavía, en un mundo que no sería más que un mercado, la racionalización armada de unos intereses particulares. Una vez más, en unos contextos cada vez singulares, allí donde la atención respetuosa que se le ha de prestar a la singularidad no es relativista sino universal y racional, la responsabilidad consistiría en orientarse, no obstante, sin un saber determinante de la regla. Ser responsable, guardar razón sería inventar unas máximas de transacción para decidir entre dos exigencias igualmente racionales y universales aunque contradictorias con la razón y con sus luces.

La invención de estas máximas se parece a la invención poética de un idioma cuya singularidad no cedería a ningún nacionalismo, ni siquiera a un nacionalismo europeo —pese a que, me gustaría creerlo, en la distribución geopolítica de hoy, un nuevo pensamiento y un destino inédito, otra responsabilidad de Europa están quizá llamados a dar una nueva oportunidad a este idioma. Más allá de todo eurocentrismo. Dicho idioma sería todavía un idioma singular de la razón, de la transacción razonable entre dos racionalidades antinómicas. En la punta acerada de su extrema dificultad, incluso de su im-posibilidad, lo que denomino aquí, en estas frases y no en otras, lo razonable es lo que, portando en su alcance la pre-ferencia misma, será siempre preferibley, por lo tanto, irreductible— a lo racional al que excede. En semejantes frases, lo racional tendría ciertamente que ver con lo justo, justamente, y a veces con la justeza de la razón jurídica y calculadora. Pero lo razonable haría algo más y otra cosa; tendría en cuenta la contabilidad de la justeza jurídica, ciertamente, pero también se esforzaría, a través de la transacción y de la aporía, hacia la justicia. Lo razonable, tal y como lo entiendo aquí, sería una racionalidad que tiene en cuenta lo incalculable, para rendir cuentas de él, allí mismo donde eso parece imposible; para tomarlo en cuenta o contar con él, es decir, con el acontecimiento de lo que o de quien llega.

Queda por saber, para salvar el honor de la razón, cómo traducir. Por ejemplo, la palabra «razonable». Y cómo saludar, más allá de su latinidad, en más de una lengua, la frágil diferencia entre lo racional y lo razonable.

La razón razona, ciertamente, tiene razón, y se da la razón por hacerlo, por guardarse, por guardar razón. Ahí es donde ella es y, por consiguiente, quiere ser ella misma; ésta es su ipseidad soberana.

Pero, para recordarle su ipseidad a la razón, también hay que razonarla.

Una razón debe dejarse razonar.

 

 


 

[i] D. Janicaud, La Puissance du rationnel, Gallimard, Paris, 1985, p. 375. Es Janicaud quien subraya.

[ii] Ibid., p. 75. Es Janicaud quien subraya. Esta proposición pertenece al movimiento de una lectura de Heidegger. Janicaud no la asume plenamente ni por lo demás, me parece, la critica explícitamente.

[iii] Kant, Kritik der reinen Vernunft («Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite») [Crítica de la razón pura, trad. de P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 81993, p. 419]. Parece ser, pero yo no sabía nada o lo había sepultado en el olvido, que Kant utilizó la expresión «salvar el honor de la razón» en un escrito de juventud. Jean Ferrari, presidente de la ASPLF, me lo dijo después de la conferencia prometiéndome indicarme la referencia. Se trata de la siguiente: en Les Sources françaises de la philosophie de Kant (Klincksieck, Paris, 1980), Jean Ferrari, al que de nuevo doy las gracias, evocaba en efecto en dos ocasiones (pp. 25 y 247) las palabras del joven Kant: Die Ehre der menschlichen Vernunft verteidigen: «defender [sostener, abogar por, antes que ‘salvar’] el honor de la razón humana».

Amnesia, síntoma, trabajo del inconsciente o coincidencia, la necesidad de esta recurrencia se encuentra así confirmada en su sentido; atestigua en cualquier caso, y por más de un rasgo, una racionalidad innegable. La expresión, lo mismo que la cuestión que plantea, se encuentra tanto más justificada dado que, también aquí a toro pasado, la he vuelto a encontrar en Husserl (cf. infra, pp. 156-157).

[iv] Kant, ibid. [p. 427]. Tesis más histórica de lo que parece para aquellos que se interesan por el devenir o la historicidad de la razón. Porque si la preocupación por la coherencia sintética y sincrónica, si la preocupación por la arkhe (fundadora, causal o principal) siempre ha vinculado a la razón con la organización arquitectural y con todas sus metáforas, el proyecto de sistema arquitectónico, en el sentido estricto, no es sino una forma de la misma o una figura relativamente moderna. La arquitectura no es la arquitectónica. Cualquier coherencia no es ni ha sido siempre sistémica. Heidegger, me parece, insiste en esto aquí y allá con razón.

[v] E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Philosophie. Eine Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, Husserliana VI, M. Nijhoff, La Haye, 1954, pp. 314 ss. [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. de J. Muñoz y S. Mas, Crítica, Barcelona, 1991, pp. 323 ss.].

[vi] Ibid., p. 315 [p. 324].

[vii] Ibid., p. 317 [p. 326].

[viii] Ibid., p. 338 [p. 348].

[ix] Ibid., p. 339 [p. 349].

[x] Ibid., p. 346 [p. 357].

[xi] Ibid., p. 337 [pp. 346-347].

[xii] Ibid. [p. 347].

[xiii] Ibid., pp. 347-348 [pp. 357-358].

[xiv] Ibid. [p. 358].

[xv] Ibid., § 73, p. 275 [p. 283].

[xvi] I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft («Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen»), en Kants Werke, Akademische Textausgabe V, Walter de Gruyter, Berlin, 1968, p. 121 [Crítica de la razón práctica, trad. de E. Miñana y M. García Morente, Sígueme, Salamanca, 1995, p. 152].

[xvii] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, en Kants Werke, Akademische Textausgabe IV, p. 435 [Fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. de M. García Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 31967, p. 93].

[xviii] Die Krisis..., cit., p. 324 [trad. cit., p. 333].

[xix] I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft («Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen»), cit., p. 121 [trad. cit., p. 152].

[xx] Die Krisis..., cit. p. 341 [trad. cit. p. 351].

[xxi] Galilée, Paris, 1987; nueva ed. aum., t. I, Galilée, Paris, 1998.

[xxii] La hospitalidad incondicional pues, insisto. Ya que algunos amigos me señalan al respecto determinada publicación reciente («penoso tabloide parisino del estilo de Gala», añade uno de ellos), cuyo autor diserta sentenciosamente, sin referencias verificables, en torno a lo que yo escribo o enseño, desde hace años, bajo las palabras de hospitalidad incondicional. El autor, no entendiendo visiblemente nada al respecto, me da incluso, como antaño en el colegio, una mala nota y exclama, perentorio, al margen de mi trabajo: ¡«absurdo»! Venga ya...

Respecto de la hospitalidad incondicional siempre he mantenido, con constancia e insistencia, que, siendo imposible, era heterogénea a lo político, a lo jurídico e incluso a lo ético. Pero lo imposible no es ninguna cosa. Es incluso lo que ocurre, por definición. Concibo que la cosa resulte bastante difícil de pensar, justamente, pero esto es lo que ocupa al susodicho pensamiento, si lo hay y desde que lo hay.

Quizá tendría que haber cedido a la tentación de «hacer zapping», ante la imperturbable desfachatez de tantos rumores e inepcias. Los presumibles beneficios son demasiado evidentes, desde hace tiempo. Pero para cualquiera que tuviese todavía la honradez de hacer su homework (como se les exige a los estudiantes americanos que no se han tomado la molestia de leer y dicen cualquier cosa con arrogancia), he aquí algunas referencias preliminares. Se trata de las relaciones paradójicas o aporéticas, bien es verdad, entre dos conceptos a la vez heterogéneos e indisociables, la hospitalidad incondicional y la hospitalidad condicional (a saber, la única que, repito, pertenece al orden de las leyes, reglas o normas —éticas, jurídicas o políticas— nacionales e internacionales): De l’hospitalité, Calmann-Lévy, Paris, 1997, sobre todo pp. 29 ss., 53 ss., 63 ss., 71 ss., 119 ss., 131 ss. [trad. cast. de M. Segoviano, Ed. de la Flor, Buenos Aires, 2000, sobre todo pp. 31 ss., 57 ss., 69 ss., 79 ss., 135 ss., 145 ss.]; Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, Paris, 1997, concretamente pp. 41 ss., 46 ss., 56-57 ss. [Cosmopolitas de todos los países, un esfuerzo más, trad. de M. Ballorca, Cuatro Ediciones, Valladolid, 1996, pp. 40 ss., 45 ss., 55-57 ss.]; Adieu — à Emmanuel Lévinas, Galilée, Paris, 1997, pp. 49 ss., 87 ss., 121 ss., 161 ss. [Adios a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, trad. de J. Santos Guerrero, Trotta, Madrid, 1998, pp. 39 ss., 66 ss., 91 ss., 118 ss.]; «Le siècle et le pardon», en Foi et Savoir, suivi de Le Siècle et le Pardon, Seuil, Paris, 2000, pp. 119 ss. [«El siglo y el perdón», trad. de M. Segoviano, en El Siglo y el Perdón seguido de Fe y Saber, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2003, p. 24].

A los que no quieran leer más de cinco páginas, les remito a «El principio de hospitalidad», en Papier Machine, Galilée, Paris, 2001, pp. 273-277 (sobre todo, p. 277) [Papel Máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuestas, trad. de C. de Peretti y P. Vidarte, Trotta, Madrid, 2003, pp. 239-243, sobre todo, pp. 242-243]. Armándose de paciencia, cf. asimismo pp. 296 ss., 343, 351, 361 ss. [pp. 260 ss., 300, 306-307, 315 ss.]. Así como De quoi demain..., con E. Roudinesco, Fayard-Galilée, Paris, 2001, pp. 100-104 [trad. cast. de V. Goldstein, FCE, Buenos Aires, 2002, pp. 68-71]. Y Manifeste pour l’hospitalité aux Minguettes (Autour de Jacques Derrida), Paroles d’Aube, Grigny, 1999.

En cuanto a la noción de sacrificio, que el mismo periódico mezcla igual de confusamente con esto, he escrito tanto acerca de ello que una página de referencia no bastaría. Otro consejo, como solución desesperada: ¡léase todo y, si es preciso, reléase!

[xxiii] I. Kant, La metafísica de las costumbres («Primera Parte: Principios metafísicos de la Doctrina del Derecho. Introducción a la Doctrina del Derecho», § § D y E), cit., pp. 40-43.

[xxiv] Quizá sea éste el lugar para aportar a toro pasado, aunque demasiado brevemente, algunas precisiones acerca de lo que puede vincular a la «deconstrucción», aquella al menos que me parece exigir mi trabajo desde hace tiempo, con la razón como logos.

Estas precisiones son requeridas por una discusión que, al final del Congreso, versó sobre «Razón metafísica y post-metafísica». En ésta, se habló mucho de logos y de deconstrucción. Me fue imposible, por numerosas razones, tomar parte en la misma. Me permito pues recordar algunas evidencias que me parecieron ser en ese momento el extraño objeto de una especie de prescripción.

1) La deconstrucción heideggeriana (Destruktion) no se ha dirigido nunca contra ningún logocentrismo, ni siquiera contra el logos. Por el contrario, es con frecuencia en nombre de una reinterpretación más «originaria» del logos que ésta habrá procedido a la deconstrucción de la ontología clásica o de la onto-teología.

2) La «deconstrucción» que intento o que me tienta no solamente es distinta (por unos rasgos demasiado numerosos y demasiado ampliamente explicitados en otros lugares para que los recuerde aquí) de la practicada por Heidegger, sino que, sobre todo, jamás ha adoptado la forma objetivante de un saber como «diagnóstico» y, menos todavía, la de algún «diagnóstico de diagnóstico», inscrita, atrapada y comprendida como siempre habrá estado, y siempre habrá reconocido estarlo, en el elemento mismo del lenguaje que ella pone en cuestión, debatiéndose en el seno de unos debates metafísicos ellos mismos enfrentados a unos movimientos de auto-deconstrucción. De modo que nunca he asociado el motivo de la deconstrucción con aquellos que tan a menudo se han evocado en la discusión, los del «diagnóstico», del «después» o del «post», de la «muerte» (muerte de la filosofía, muerte de la metafísica, etc.), del «acabamiento», de la «superación» (Überwindung o Schritt zurück), del «fin». No se encontrará ningún rastro de este léxico en ninguno de mis textos. Esto no es fortuito, pueden creerlo, ni carece de consecuencias de todo tipo. No es fortuito que, desde De la gramatología (1965), yo haya declarado explícitamente que no se trataba del fin de la metafísica y que la clausura no era de ningún modo el fin. Una clausura que, precisé muy rápidamente, no rodeaba ninguna cosa como LA metafísica en general y en singular sino que atravesaba el espacio heterogéneo de ésta según una rejilla de límites complejos y no circulares.

3) No hay que decir solamente, como se señaló, no sin osadía, Luther qui genuit Pascal, sino quizá también Luther qui genuit Heidegger. Lo cual conduce a unas consecuencias totalmente distintas. He recordado con frecuencia, por lo demás, que el motivo y la palabra Destruktion designaban, en Lutero, una desedimentación de la teología instaurada (se podría decir igualmente de la onto-teología) con el fin de retornar a una verdad más originaria de las Escrituras. Heidegger fue evidentemente un gran lector de Lutero. Pero, a pesar de todo el respeto que me merece esa inmensa tradición, la deconstrucción que me ocupa no pertenece de arriba abajo, eso resulta demasiado evidente, a la misma filiación. Es precisamente esta diferencia la que intento articular, ciertamente no sin dificultades.

Más o menos lo mismo diré del privilegio que le otorgo constantemente al pensamiento aporético. Sé y noto perfectamente lo que este pensamiento le debe sin duda a las aporías aristotélicas, incluso —como lo recuerdo aquí mismo— a las aporías kantianas, aunque, me parece, imprimiéndoles un pliegue muy distinto. Es justamente este límite de la analogía el que lo decide todo y el que debería requerir la atención más vigilante. Más o menos lo mismo diré asimismo del hiper- o del ultra-trascendentalismo (que también es, por consiguiente, un hiper-racionalismo) al cual, con el fin de evitar el positivismo empirista, apelo expresamente desde De la gramatología.

4) Finalmente, apenas me atrevo a insistir una vez más en la diferencia entre deconstrucción y destrucción, así como entre deconstrucción y crítica. La deconstrucción no busca desacreditar a la crítica, sino que vuelve a legitimar constantemente la necesidad y la herencia de la misma, aunque no renuncia nunca a la genealogía de la idea crítica, ni tampoco a la historia de la pregunta y del presunto privilegio del pensamiento interrogativo.

Todos estos motivos —me atreveré a decir— han sido objeto de largos desarrollos y de numerosas publicaciones a lo largo de los últimos cuarenta años.

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