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Entrevista a Jacques Derrida
San Juan, 31 de marzo de 2000. Entrevista realizada por el grupo de la Revista Postdata: Lola Aponte, Carlos Gil, Mara Negrón e Irma Rivera Nieves
Jacques Derrida dictó la conferencia El porvenir de la profesión o la Universidad sin condición en marzo de 2000 en la Universidad de Puerto Rico. 

Traducido por Mara Negrón

 

Postdata: Nos gustaría continuar escuchándote hablar de la universidad, de las condiciones, digamos, materiales del trabajo en la institución, de las relaciones de poder y los conflictos, de las censuras.

Jacques Derrida: Primero, es cierto que el modelo universitario que domina en Occidente y actualmente en el mundo entero, es un modelo histórico que de manera general tiene orígenes alemanes, europeos del siglo XIX. Este modelo está dominado por una cierta filosofía. Primero que nada dominado, en principio, por la filosofía misma. Es decir, que en la estructura de esta universidad clásica y moderna a la misma vez, la filosofía ocupa la cúspide de la pirámide. La organización del saber es tal que en la cúspide se encuentra la filosofía que se supone debe pensar el sentido de cada región, de cada disciplina, de cada departamento. De tal manera que el concepto de esta universidad europea es un concepto filosófico, pero no sólo eso, sino también hegemónico. A pesar de que la filosofía sea una disciplina cada vez más reducida y amenazada, la idea de la universidad es una filosófica, a saber, la idea de una pirámide del saber, de regiones de disciplinas, dominadas por la idea de un saber absoluto, un saber del saber que es la universidad. En esa filosofía de la universidad está implicada la idea de que la filosofía es universal y que por consiguiente es traducible sin restos; ésta no se remite a ninguna lengua en particular y el idiomatismo nacional debe ser subordinado. Aunque se sabe que ese modelo alemán ha sido a menudo un modelo nacionalista alemán, ver por ejemplo a Fichte. Sin embargo, había una idea de Alemania, incluso en Fichte, que era que la lengua alemana era una lengua filosófica y que por lo tanto era una lengua universal. Fichte dijo cosas sorprendentes sobre eso. Dijo que cualquiera que hable de manera racional y filosófica en el sentido de la filosofía fichteana habla alemán, habla el alemán puro. De cierta manera, las demás lenguas deberían hablar alemán si hablan de filosofía. Ese modelo tenía como propósito neutralizar la singularidad idiomática del trabajo universitario. Tanto es así que cualquier universidad, en principio, aspira a la universalidad y pretende borrar la singularidad idiomática propia, es decir, la singularidad de la lengua y también la singularidad de la existencia.

El modelo de profesor de universidad es un modelo universal. Un profesor de universidad debe comenzar suspendiendo o neutralizando en sí mismo no solamente el idioma de su lengua y de su firma sino también de su propia existencia. La existencia del filósofo es empírica con respecto a la existencia de la filosofía. Hay por lo tanto en ese modelo una cierta violencia ejercida sobre la singularidad idiomática y existencial. Y por ende la traductibilidad universal es un principio consubstancial a la universidad. Nada debe resistir a la traducción filosófica, nada debe resistir a la filosofía ni al saber filosófico. Lo que quiere decir que todo aquél que busque una legitimidad en la universidad debe de empezar perdiendo su firma individual e idiomática. Por eso es que un filósofo clásico no firma su obra. La firma es secundaria. Evidentemente, el sistema Hegel está firmado por Hegel pero el nombre de Hegel es secundario. Es la verdad quien habla. Un filósofo clásico no firma. De igual manera, un hombre de saber universitario no firma. Es lo que sugería en parte el día de la conferencia. En esa universidad clásica no hay obra. El universitario no produce una obra firmada. Puede producir saber, puede enseñar, transmitir, traducir pero no produce una obra, es decir, un evento singular unido a una firma irremplazable. Cualquier firma puede ser reemplazada en la universidad. El universitario es reemplazable. De ahí el sentimiento de represión y de opresión de esa singularidad tan pronto uno entra en el espacio universitario. De ahí la dificultad que experimentan algunos en mayor o menor grado según los casos. Es el sentimiento que para poder entrar en la universidad, primero que nada,  hay que renunciar a escribir, a producir una obra, una obra de arte o una obra firmada. Hay que renunciar a su idioma y eso a pesar de que uno enseñe en su idioma, todos nosotros enseñamos en nuestro idioma, sin embargo, uno tiene una manera de practicar la lengua que borra la lengua en ese modelo clásico. Por ejemplo, todo lo que yo escribo en francés, tengo que escribirlo de tal manera que sea a priori traducible sin restos, sin equivoco en cualquier otra lengua posible. Por lo tanto, hay una cierta violencia casi castradora en su sentido corriente en el proceso de legitimación universitario.

Esto se ha agravado debido al proceso llamado mundialización. Con el pretexto de universalización no sólo se impone una especie de esperanto o de lengua universal sino que detrás de ese esperanto se impone de hecho una lengua hegemónica que es la angloamericana. Actualmente, sabemos que todos los procesos de legitimación universitaria, de autoridad en la producción universitaria deben pasar por el mercado americano, pasar por la publicación en lengua inglesa, ser publicado en inglés porque se ha convertido en la lingua franca, la lengua universal. Todo universitario debe tener dos lenguas; la suya, que es secundaria, y la angloamericana. El partido es desigual, disimétrico y jerárquico. La homogeneización del espacio universitario mundial pasa por la lengua angloamericana a través de todo tipo de proceso de comunicación en particular el internet, el email, las nuevas publicaciones, nuevas tecnologías que están de hecho dominadas por ella. Por lo tanto, lo que está en juego no es sólo político sino también universitario. Entonces, ¿cómo resistir a esta hegemonía lingüística angloamericana que no es simplemente una hegemonía lingüística, es también cultural, económica que impone modos de vida, modelos sociales?  De cierta manera, cuando uno viaja con frecuencia como yo, uno se da cuenta de que las universidades se parecen cada vez más a las universidades americanas. Y esto es amenazante no sólo para todas las universidades, digamos nacionales. No. Es también amenazante para la misma universidad inglesa o americana. No digo esto para denunciar simplemente el inglés. Lo digo para denunciar la violencia que esta lingua franca angloamericana impone incluso al inglés. Un cierto inglés idiomático sufre por esa homogeneización. Es un inglés contra otro. Lo que torna las cosas más dramáticas políticamente hablando es que uno escribe en una forma de double bind porque por un lado uno siente que uno debe resistir a la hegemonía angloamericana, resistir mundialmente e incluso en los Estados Unidos. Pero de igual manera es cierto que esta hegemonía, ya que pasa a través de las poderosas redes tecnológicos, también garantiza un progreso. Garantiza facilidades de comunicación, algunas veces procesos de democratización, luchas de emancipación resultan de este elemento mundial. Por lo tanto, estamos obligados a luchar en contra de una fuerza que no es simplemente negativa. Ella puede también conllevar oportunidades. La lengua angloamericana es una suerte. Por ejemplo, hay naciones pequeñas, con lenguas habladas por muy poca gente demográficamente, para quienes la utilización  del inglés  es una suerte de transmisión, de comunicación con otros países y otras lenguas. Es una suerte para la democratización en el país. Esta es la dificultad. Es una gravísima responsabilidad política. Uno no puede conformarse con simplemente combatir ni la técnica y ni la lengua angloamericana. Hay que inventar una forma de guerra, una forma de guerra original que nos permita luchar contra la hegemonía sin privarse del poder que asegura esta hegemonía. Por esa razón no es fácil. Hay que inventar todo el tiempo, producir eventos, formas de escritura que sean justas, es decir, que resistan a lo que la hegemonía tiene de negativo pero que a la misma vez la explote; esa hegemonía neocolonial, pues es un imperialismo, así podríamos llamarlo si nos sirviéramos de viejas categorías.

Hay un imperialismo americano que a veces podemos tener interés en explotar, en afectar, en transformar. Si tomo como ejemplo mi propia experiencia es evidente que me interesa que mi obra sea traducida en inglés. Mi trabajo ha sido conocido con frecuencia en el mundo a partir de las traducciones en inglés: en Japón, en India. En muchos países me conocen como un autor inglés. Se me lee en traducción. Mi recurso es escribir en francés, puesto que sólo escribo en francés, escribir en francés cosas tales que la traducción en angloamericano transforme la lengua angloamericana, produzca efectos en la lengua al punto que cuando un indio me lea en inglés sienta que hay ahí algo extraño, que él vea en la lengua cosas extrañas, se diga que el inglés ha sido transformado o que se esconde detrás un texto francés que resiste al inglés. Es de esa manera que uno hace una obra, si uno hace una obra, es decir, tomando la lengua del dominador, si se puede decir, la lengua imperial o imperialista. Uno la toma y trata de subvertirla como uno pueda haciendo que hable de otra manera. Haciendo que en el interior mismo de la lengua americana proteste una cierta hegemonía americana.

También podemos aliarnos, hacer alianza con universitarios americanos. Hay ingleses y americanos que piensan como yo y que son aliados en esta guerra, si así la podemos llamar. Retomando mi humilde ejemplo, trato, cada vez que puedo a través de lo que escribo y de lo que enseño, de producir una crítica, una deconstrucción de la hegemonía cultural americana. Que de cierta manera los americanos tienen que tragarse.

No me opongo nunca a los americanos en general, a los Estados Unidos en general, pero trato de encontrar por aquí y por allá en ese espacio heterogéneo que es la cultura académica americana aliados. Y tengo aliados y enemigos. Esta es la guerra que se da en los Estados Unidos, en el espacio académico americano. Evidentemente, en Puerto Rico, ustedes tienen un lugar muy original porque ustedes son parte del espacio académico americano pero como un enclave, Puerto Rico es un enclave, como se dice en francés, une poche de resistance. Ustedes, no sólo con su idioma, con su español particular sino también con sus problemas políticos originales, que tienen que resolver, ustedes pueden, deben llevar adelante esa guerra complicada, adentro y afuera, una guerra interamericana. Desde ese punto de vista, he tenido una experiencia que los pocos días que he pasado aquí me permiten enriquecer y agudizar. Creo que ustedes tienen un lugar y una misión particular en ese sentido.

 

Postdata: ¿Si no hay firma no hay cuerpo?

Jacques Derrida: No, no hay cuerpo, en ese modelo que llamo clásico-moderno de la universidad que se origina en el siglo XIX y que estructura todas las universidades del siglo XX. A pesar de que actualmente ese modelo está sufriendo temblores de tierra. Pero en fin ese modelo clásico-moderno supone la desaparición del cuerpo. Si el cuerpo sabe la singularidad del existente, si habla una lengua política que de alguna manera resiste a la traducción, ese cuerpo político es el que tiene que morir para convertirse en académico. ¿Cómo hacer para que ese cuerpo poético sobreviva a la universidad? Es lo que nosotros debemos tratar de inventar. Es eso lo que quiere decir la firma irremplazable.

¿Qué es un nombre propio? Es precisamente lo que no se traduce. Uno no traduce un nombre propio. Es una resonancia a un cuerpo, a un cuerpo finito que nace, que muere. Siempre ha habido en la historia de la filosofía una lucha en contra de la firma. El modelo que domina en la filosofía es el de la eliminación de la firma, la secundarización de la firma, y eso es así aunque uno hable de Platón o de Descartes. Sin embargo, hoy asistimos a un cambio. Diría que ya ha sido así en el siglo XIX con filósofos un poco aparte como Nietzsche, Kierkegaard, y en el siglo XX, con gente extraña como Wittgenstein o los pensadores franceses. La Francia de este último medio siglo ha jugado un papel particular en ese sentido. Los llamados teóricos franceses, los pensadores franceses, puesto que todos estaban fascinados con la literatura, como Foucault, Lyotard, Deleuze y yo, todos hemos tratado de hacer otra cosa más que sistemas filosóficos, hemos tratado de producir textos que tienen que ver con un nombre propio, lo que se llama una obra. A eso aludía durante la conferencia, es decir, cuerpos.

Eso no puede darse sin una transformación profunda, aunque pueda permanecer virtual o relativamente potencial, del espacio universitario. Creo que si algunos franceses han tenido en Estados Unidos esa acogida, es también porque ha sido un momento en el que la universidad americana ha estado en crisis, que la cuestión de la institución se ha planteado: no solamente la del contenido filosófico, no sólo la filosofía de Foucault o de los otros. Ha sido la manera de hablar, la manera de escribir que ha transformado la escena pedagógica, que ha afectado la organización misma del espacio académico. No es sólo una cuestión de contenido filosófico, no creo, no creo que el contenido filosófico esté en cuestión. De hecho, cuando uno ve la resistencia que se le opone a esa intrusión europeo francesa, uno se da cuenta de que la resistencia es mucho más fuerte a esa nueva manera de escribir que al contenido. Por ejemplo, un filósofo marxista que se produce de manera clásica, en la lengua clásica, es fascinante. Uno puede enseñar el marxismo más radical a condición de enseñarlo en un lenguaje que no incomode según las normas académicas. Pero lo que provoca la resistencia, el odio, el odio verdaderamente, son las maneras de hablar, si se puede decir, las maneras de escribir. Eso es lo que se llama las retóricas nuevas que cambian el lugar del signatario, el lugar del cuerpo tanto del lado del profesor como del de los estudiantes.

Pero en términos de cuerpo, de lengua, de idioma hay siempre compromisos evidentemente. Nunca es solamente puro. Porque incluso los que llamo aquí los filósofos un poco aparte, Kierkegaard, Nietzsche o los franceses, son filósofos: tienen una formación filosófica, proponen contenidos filosóficos y la originalidad es un compromiso entre un mensaje filosófico, una manera de pensar la herencia filosófica pero además otro estilo, otra manera de operar. Creo que lo que se juega de esa manera afecta la organización del poder académico, la pirámide.

Uno se da cuenta de que los departamentos no pueden ya organizarse como lo hacían antes, una tercera parte de las disciplinas ya no son garantizadas por la policía universitaria. Por lo tanto, es la estructura misma de la institución que se encuentra amenazada, transformada por esos eventos.

 

Postdata: Es como si la institución llorara la perdida de idioma, ya no tiene una lengua hegemónica. Y recuerdo que habías dado una definición de la deconstrucción: «plus d’une langue» - «más de una lengua».

Jacques Derrrida: Sí, alguien me había pedido una definición sencilla de la deconstrucción. Siempre he evitado definir la deconstrucción. A veces digo que es lo imposible y a veces más de una lengua. Es decir, aceptar que no haya un monolingüismo, que no haya solamente una lengua, aceptar la lengua del otro, aceptar de todas maneras la traducción aunque haya resistencia a la traducción, una traducción que no sea transparente, una traducción con restos. Creo que dondequiera que se tome en cuenta la multiplicidad irreductible de los idiomas o de las lenguas hay un efecto de deconstrucción. Eso incomoda la jerarquía, la estructura dominante, incomoda pura y simplemente la estructura. Creo que un texto con vocación deconstructiva es un texto escrito en varios idiomas. No es fácil admitirlo.

Con frecuencia, esto me ha interesado de muchas maneras. A veces poniendo varios idiomas en competencia en mis propios textos. Pero por ejemplo recuerdo, un corto ensayo que había escrito sobre Joyce. En Finnegans Wake en un momento hay unas palabras que son he war. Esas dos palabras pertenecen a varios idiomas a la misma vez. War puede ser la guerra en inglés, puede ser War en alemán, «era». Por lo tanto, nos ocupamos de un elemento textual que juega con varios idiomas a la misma vez. Entonces, uno no puede traducirlo. Porque si la traducción consiste en pasar un texto en otra lengua, ese texto no puede ser traducido en una lengua. Se necesita más de una lengua para traducirlo. Así que es intraducible debido a su multiplicidad. Un evento, una invención, ese he war, ese evento textual tiene por sí mismo un efecto deconstructivo. Se trata de una referencia a Babel, a la guerra, Dios destruye Babel, y trato de reconstituir todo esto. Independientemente de su contenido babélico el simple hecho de que pertenezca a varios idiomas lo torna intraducible. Por lo tanto, nos encontramos frente a un texto firmado que existe sólo una vez y que ninguna máquina puede hacer pasar en otra lengua.  Y eso es, primero, una obra, un evento de escritura singular, y segundo, eso incomoda y resiste absolutamente a toda transmisión de saber universitario que pasaría por medio de una lengua dominante. También esto resiste también a la técnica, a cualquier máquina de traducción.

En todo ese proceso de mundialización que mata el cuerpo, que anula la singularidad diferente se encuentra evidentemente la técnica, el extraordinario progreso de la computarización, del internet, del email que son tan útiles, productivos pero que, a la misma vez, tienen como efecto la muerte del idioma, de neutralizar el idioma. Lo que habría que hacer cuando utilizamos esos nuevos instrumentos es encontrar, en lo posible, la manera de doblegarlos, de someterlos a esa multiplicidad de lenguas. Evitar que el programa, que los programas, los bancos de datos sean homogeneizables en una sola lengua. Claro, sabemos que es una verdadera guerra, que, en esa guerra, la lengua angloamericana es, por el momento, la más fuerte. Otras lenguas lo son también. Creo que el español es fuerte al igual que las lenguas europeas. Pero hay otras lenguas que son destruidas. Sabemos que hay decenas de lenguas que desaparecen hoy en día. En este momento, vivimos un verdadero holocausto de lenguas, un número considerable de lenguas están muriendo para siempre. Cierto, hay archivistas, antropólogos que tratan de salvarlas, de grabar los últimos suspiros de esas lenguas. Pero ya no serán habladas. Hay culturas que pierden su lengua, cuya lengua habrá desaparecido de una generación a la otra. Guardaremos las grabaciones, los diccionarios pero la lengua ya no será hablada. Es algo escalofriante porque, repito, la hegemonía no es solamente la de la lengua angloamericana, sino también la de las lenguas fuertes. Retomo una de las ideas de la conferencia, la de los países soberanos. La soberanía es el estandarte de los países fuertes. Los países pequeños no tienen derecho a la soberanía. Hay un efecto lingüístico de esa soberanía.

 

Postdata: El español para nosotros es la lengua de la resistencia…

Jacques Derrida: El caso del español es espectacular. Es una de las lenguas más habladas en el mundo. Algunos estados españoles como España aceptan diferentes lenguas: el vasco, el catalán. Sin embargo, hay un problema jurídico de la resistencia hispánica, hispanohablante en Estados Unidos, donde el español es una lengua bastante fuerte pero que sufre pues la lengua oficial es el inglés. Aunque los Estados Unidos sea un país que pretende respetar las minorías, que concede el derecho a las comunidades hispánicas de tener sus escuelas, sus estaciones de televisión, no obstante, hay una tendencia a reducir el lugar del español. Eso es un problema para el porvenir. La cuestión hispanófona es muy compleja y plantea muchas interrogaciones.

 

Postdata: Actualmente, en Puerto Rico, por lo menos ese es mi sentimiento, estamos cambiando. Estamos comenzando a pensar que el inglés es también nuestro idioma. Pero hay también un factor de prestigio y de clase, visible en el deseo de los padres en que los hijos sepan inglés.

Jacques Derrida: Es cierto. Pero, Puerto Rico no es el único caso aunque ustedes tienen una situación muy particular en esta historia. Sin  embargo, en distinto grado, en muchos países porque se sabe que el inglés es la lengua de promoción social y económica, hay que aprender el inglés. Esto es así incluso en lugares donde la lengua dominante no era el inglés. Por ejemplo, en Alger el francés, por la razones que todos conocemos, era la lengua dominante. El gobierno algerino decidió hace algunos años por decreto la enseñanza del inglés obligatoria. Puso en competencia el francés y el inglés de tal manera que el inglés actualmente triunfa sobre el francés. Porque se sabía que para su desarrollo tecnoindustrial se necesitaba el inglés. Lo mismo sucede en los países escandinavos. Por ejemplo, cuando voy a ofrecer conferencias en los países escandinavos, no sólo tengo que hablar en inglés sino que me doy cuenta de que todos mis colegas hablan inglés fluently. Todos hablan su idioma y además un inglés perfecto, muy cultivado. Y me encuentro con frecuencia en esta situación; de que el único elemento en común es el inglés. Como aquí en Puerto Rico, presenté mi conferencia en inglés. Aunque Puerto Rico es un país semi-americano. Commonwealth o anexión es semi-americano.

Pero cuando voy a Alemania, a Turquía … hablo inglés, no es mi idioma ni el de ellos. Y es así incluso en países donde antes el francés predominaba. Es también así en Rumania que era uno de los países más francófonos del Este. El francés ha reculado y se aprende inglés.

 

Postdata: Nuestro bilingüismo es pues un fenómeno ambiguo, manifiesta una opresión y una democratización simultáneamente. 

Jacques Derrida: Por ejemplo, en California, la cuestión que se planteaba era la de saber si se debía obligar a los niños chicanos a hablar inglés. Había pues americanos de izquierda muy bien intencionados que decían que había que obligarlos a hablar en inglés porque de esa manera encontrarían trabajo en el mercado. Si los encerramos en su lengua español-mejicana, serán privados de trabajo y se encontrarán encerrados en su miseria y estagnación social. Entonces desde el punto de vista progresista decían que había que imponerles el inglés porque es para ellos la condición de la promoción social. Es un argumento muy difícil de refutar. Es cierto que con el inglés es más fácil conseguir un trabajo en Estados Unidos y en otros lugares. Es un movimiento irresistible. No creo que se podrá simplemente detener o frenar esa hegemonía del inglés. Es irresistible. Lo que si se puede hacer es tornar el movimiento lo suficientemente complejo para que el progreso de esta hegemonía no impida la sobrevivencia de la cultura de otras lenguas. Que uno hable más de una lengua aunque uno tenga que aprender el inglés para sobrevivir, para conseguir trabajo pero que eso no signifique renunciar al español, o al español mejicano o al puertorriqueño. Siempre aprender más de una lengua. Creo que el porvenir de la humanidad será un bilingüismo.

Pero que ese bilingüismo no sea un duelo entre una lengua fuerte y una de uso privado. Sino que haya una verdadera fuerza, un desarrollo, una productividad literaria, poética y científica de la otra lengua. Esto es lo difícil. Que la gente aprenda inglés para trabajar pero que a la misma vez se les incite a cultivar su español, a cultivarlo no solamente como una lengua privada para hablar entre familiares sino como lengua de trabajo, como lengua literaria, política, etc… Es difícil.

 

Postdata:  Hablaste en tu conferencia de nuestra profesión como una profesión de fe. ¿Por qué interesarnos otra vez en el fenómeno de la creencia? 

Jacques Derrida: Traté en mi conferencia de despertar el sentido, la red semántica de lo que quiere decir profesar; el profesor, la profesión, la palabra. La profesión es primero que nada un acto de palabra que implica una responsabilidad. Hacer profesión de algo quiere decir prometer, asumir una responsabilidad. Una profesión de fe tradicionalmente es la declaración, es el acto que consiste en declarar su creencia, su compromiso, su promesa, su fe. Lo que me interesa en esto, como cada vez que hablo de fe, no es necesariamente el efecto religioso sino el de la creencia que construye la relación social. No hay relación con el otro que no suponga un acto de fe. Es decir cuando pido al otro creer en mi palabra, en ese lugar en el que yo no puedo probar, no puedo demostrar tal elemento. Cada vez que me dirijo al otro de cierta manera le estoy diciendo: te digo la verdad aunque yo mienta. Incluso cuando uno miente. Cada vez que me dirijo al otro le digo créeme te digo la verdad. Ese fenómeno de creencia constituye el lazo social propiamente. Dicho de otra manera, antes de toda religión organizada, de toda iglesia, de toda religión histórica, hay una estructura de la creencia que organiza la relación social. Lo que quiere decir a la misma vez que ese lazo social no es solamente un lazo, lo que me une al otro, sino también  una interrupción. Es una relación interrumpida. Es porque entre el otro y yo hay una interrupción, pues nunca sabré lo que pasa por la mente del otro, nunca podré ponerme en el lugar del otro, ni tener una intuición originaria de lo que sucede entre el otro y yo, que hay una interrupción infinita. Ésta nunca podrá ser superada. Esa es la condición de la relación con el otro. Si esa interrupción fuera superada no habría otro. Por lo tanto, mi relación con el otro es una estructura interrumpida. Por eso es que algunos, como Levinas, como Blanchot, hablan de una relación sin relación. Mi relación al otro se da sin relación, es una relación que se da sobre un abismo infinito. Es precisamente el respeto de ese abismo que hace que yo pueda relacionarme con el otro como otro. Cuando hay un abismo infinito, sólo hay fe, es decir, un yo te creo, ahí donde yo no puedo saber, más allá de todo saber  -  te creo o créeme yo te creo. Y este elemento de creencia, repito, no es reductible a la religión aunque sea la condición de la religión. Obra también en los lazos sociales elementales. Como en este preciso momento, por ejemplo, la palabra dirigida al otro.

De la misma manera es lo que organiza la sociedad técnica y mercante. Es evidente que lo que llamamos el crédito o el elemento fiduciario, la bolsa, todo eso, encuentra su fundamento en fenómenos de creencia. Los movimientos de Wall Street que tienen hoy una rapidez sin precedente, una fluctuación por ejemplo puede provocar un terremoto en París… todo eso descansa sobre fenómenos de creencia y de crédito. Lo que tratamos de pensar juntos es el crédito en su sentido económico, el crédito como organización de la sociedad y la fe.

 A menudo cuando uno se refiere a la fe la gente piensa que uno cae en una forma de oscurantismo religioso. Yo no lo creo. Creo que hay que tomar muy en serio eso que uno llama la creencia y que no es antitética, incompatible con la no-creencia. Cuando se dice que se cree se quiere decir a la misma vez que no se cree en lo que se cree, que no se está seguro. La incredulidad, el escepticismo, la escepsis, la suspensión de la certeza forma parte, como incredulidad, de la creencia.

Por lo tanto, la creencia es una estructura de la experiencia muy particular, muy singular. Me parece que hay que afinar su análisis. Ella se encuentra incluso ahí donde tenemos la impresión de que la fe está ausente. Por ejemplo, en el funcionamiento mecánico. Se piensa que en ese caso todo funciona sin creencia como las computadoras etc. Pero no es así. Esas máquinas suponen ellas mismas, para tener la función social, comunicativas, políticas que tienen, suponen en cada momento contratos de creencia, por lo tanto ficciones.

Actualmente, hay una turbulencia jurídica no sólo sobre todo lo que tiene que ver con el derecho o con la legislación que organizan las construcciones políticas, la vida sociopolítica, sino lo que regula las comunicaciones de internet, las intervenciones en él para evitar que haya fraude, desvío, malversaciones. Se está tratando de legislar sobre el funcionamiento de las máquinas mundializantes y totalmente poderosas de hoy con el propósito de tratar de evitar los piratas de las computadoras, de los circuitos informáticos ya que el mercado depende cada vez más de las operaciones de internet. Sabemos que un gran porcentaje de la utilización del internet es mercantil. Para que ese mercado funcione hay que legislar para que la conducta sea legal, que no haya delincuencia. Hay que crear leyes, normas para controlar ese nuevo estado del mercado y esa circulación de la mercancía que pasa a través del internet, controlar los pagos, las cartas de crédito. Pues bien, para legislar sobre esto, hay que crear leyes, leyes performativas que son ficciones, uno inventa una ley… nadie ha encontrado nunca una ley en la naturaleza. Se crean leyes y se le pide a la gente que obedezca, es decir, que crea en la legitimidad de las leyes. Cuando un sujeto, un americano, obedece a la ley se trata pues de un fenómeno de creencia. El se dice que esa ley es legítima y que tiene que creer en ella, tengo fe en mi ciudadanía americana, tengo que respetar la nueva ley dictada por el gobierno americano. La ciudadanía, tomemos ese ejemplo, nos acerca de la fe: la ciudadanía nacional, en ese caso, pero también actualmente la ciudadanía internacional o la participación a redes de capital. Actualmente, sabemos que las operaciones de capital ya no son simplemente controladas por los estados nacionales. Son internacionales y obedecen a leyes internacionales. Los movimientos de capital, la bolsa, los intercambios internacionales todos obedecen a leyes internacionales que convocan actos de fe. Dondequiera que haya crédito estamos hablando de actos de fe. Cuando el crédito desaparece se produce la guerra o las revoluciones, es decir, momentos en los cuales el crédito no se respeta. Por lo tanto, pienso que el análisis de la fe es absolutamente indispensable. Traté de pensar sobre esto en un texto cuyo título es Fe y saber. Aunque tradicionalmente en filosofía se opone la fe al saber, y hay que recordar que es el título de una gran obra de Hegel, de hecho el saber mismo, la comunicación del saber, la producción del saber pasa también por actos de fe.

 

Postdata: La “identidad racial”, ¿puede ser una buena máscara para organizar las luchas políticas? En nuestro caso, la relación colonial con Estados Unidos ha tenido efectos democratizantes, especialmente para los sectores más pobres, lo que se combina con la opresión, el infantilismo y la desigualdad políticas; hay también un nacionalismo cultural sin reclamo alguno de soberanía política. 

Jacques Derrida: No sé, habría que ponerse de acuerdo sobre lo que se entiende por identidad racial. Porque hay muchos fenómenos identitarios, comunitarios que no son necesariamente raciales, son étnicos, culturales, sociales. Una identidad propiamente racial es con frecuencia un fantasma, proyectada a partir de una actitud racista. A veces algunas comunidades son el punto de mira del racismo, son objeto de persecución por parte del racismo. Sucede que asumen esa identificación y entonces se perciben como raza, como raza negra… Evidentemente, esa reivindicación de la identidad incorpora de cierta manera la persecución a partir de la memoria de la persecución: es porque uno es perseguido que uno se identifica. En mayor o menor grado es lo mismo para todas las identificaciones no sólo las raciales. Uno se identifica consigo mismo a partir del otro, e incluso de la acusación del otro, de la persecución. Desde ese punto de vista la identificación siempre supone la memoria. ¿Pero, qué memoria? La memoria está hecha naturalmente de fantasmas, es decir, que a veces uno se acuerda lo que ha sido y a veces uno se acuerda de la construcción. La construcción del evento. La dificultad para los grupos o comunidades perseguidas, por ejemplo las coloniales, es emanciparse, llevar adelante su guerra pero de tal manera que en cierto momento ella cese de identificarse a partir del punto de vista del colonizador. En el fondo, fenómenos de colonización imperialista del siglo pasado como el francés, el británico, el portugués fabricaban identidades y de cierta manera fabricaban estados. Por ejemplo, Alger no hubiese sido el estado que es actualmente. Es un producto de la colonización. Los algerinos, los combatientes, los resistentes que luchan por la independencia, de hecho, asumen la identidad que los franceses proyectaron y construyeron. La dificultad proviene del hecho de tratar de emanciparse de esa proyección, no producir un nacionalismo que sea la respuesta simétrica a la colonización. Es muy difícil. Hay una fase en que esto no es posible, que no es deseable, pues para que haya emancipación, tiene en un momento dado que haber un nacionalismo exasperado que se rebele, aunque sea sospechoso. Todos los nacionalismos me parecen sospechosos. Se necesita un tiempo muy largo para que los países excoloniales, emancipados se liberen de su propio nacionalismo, de su propia reflexión especular que han contraído del colonizador. Es muy complicado.

Traté de demostrar cómo alguien como Mandela, a quien tengo mucha admiración y amistad, por ejemplo, utilizaba la ética, la axiomática del parlamentarismo democrático de la monarquía inglesa, de la justicia inglesa. Para defenderse y oponerse a los ingleses hablaba su lenguaje. En esa situación hay una necesidad y un riesgo. De ahí la complejidad de la memoria. Hay que acordarse y que olvidarse. Hay que acordarse pero al hacerlo no someterse a la memoria. Uno no puede dejarse dirigir por la memoria colonial. Es muy difícil, y para retomar el ejemplo de su país, se supone que hay un momento en el que hay que interiorizar el modelo americano para oponerse. Luego hay un momento en el que hay que emanciparse de esa misma interiorización y cesar de oponerse a los Estados Unidos desde Los Estados Unidos, desde algo que ya es demasiado americano. Esa es la invención, eso es lo que hay que inventar. Y no se inventa en un día, es un trabajo complicado, contradictorio. Contradictorio porque a veces hay que luchar contra los suyos, luchar contra sus propios amigos para demostrarles que hay que hacer gestos dobles.  

Irma Rivera Nieves
Lola Aponte
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