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Del materialismo no dialéctico

Jacques Derrida

Entrevista con Kadhim Jihad, Culturas, 69, 3 de agosto de 1986, pp. III-V. Edición digital de Derrida en castellano.

 Jacques Derrida

 

En cierta ocasión, dijo que nada de lo que había intentado hacer hubiera sido posible sin una apertura a Heidegger Quizá sea oportuno empezar esta entrevista evocando su deuda con él. Pero de inmediato cabe observar que, al tiempo que usted trabaja muy cerca de Heidegger, nunca ha dejado de dirigirle críticas, y que iban aumentando a medida que avanzaba.

Mi deuda con Heidegger es tal que me resulta difícil establecer aquí un inventario, o hablar en términos de valoración o cuantitativos. Digamos, para sintetizar, que él ha sido el primero en anunciar el final de la metafísica; que nos ha enseñado a comportarnos frente a ella de una forma estratégica, consistente en instalarse en el interior del fenómeno y asestarle, desde dentro, golpes sucesivos; en plantearle preguntas hasta que muestre por sí mismo su incapacidad para responder y hasta que «confiese» su contradicción interna. Como he dicho muy a menudo, la metafísica no tiene una frontera nítida, no es una circunscripción provista de contornos precisos de los que pueda uno salirse para atacarla desde fuera. Además, no existe un afuera absoluto ni definitivo.

En cuanto a la crítica de Heidegger, es lo que he practicado desde el principio, por así decirlo. Me ha parecido encerrado todavía en la visión metafísica en varios lugares de su obra. Hay en él una suerte de continuidad del logocentrismo; tomemos por ejemplo uno de esos textos en los que hace el elogio de la razón, fundándose en un discurso sobre la « cabeza» y la «mano» en tanto que órganos humanos, por supuesto. El hombre razonador, el hombre pensante, para Heidegger, lo es porque tiene una mano que utiliza de cierta manera, como no pueden hacerlo las demás criaturas vivientes. Una manera para ejecutar signos, para saludar, pero sobre todo para dar. El pensamiento humano es, pues, pensamiento del don. Se puede observar, y estamos hablando muy deprisa, que este razonamiento se hace ignorando lo que se ha descubierto en muchos campos no filosóficos: en biología, por ejemplo. Porque, al parecer, algunos tipos de monos utilizan su mano como el hombre; no sólo la abren para coger o recibir, sino también para dar, para ofrecer. También se puede contestar por el lado de la filosofía del lenguaje, y pienso en un artículo de Benveniste donde muestra un mismo origen para los verbos «recibir» y «dar». Hoy día está establecido que dar también es recibir. Si doy es con la esperanza de que me den a mí otra cosa a cambio.

En Heidegger -pero hablar de ello sería larguísimo- hay también esa insistencia sobre lo «propio» o lo «específico» ante la cual, desde el principio, me he mostrado reservado. Este Eigentlich se traduce en francés por «propio», y designa lo propio de un pueblo, lo que le distingue, y todo lo que se relaciona con «propiedad», «apropiación», «propietario», etc. Aquí se revela el fondo nacionalista del pensamiento de Heidegger, que pretendía ser un pensamiento universal. No me refiero, por supuesto, al Discurso de Friburgo [de 1933], sino a un aspecto particular del texto heideggeriano considerado en sí mismo.

 

Este nacionalismo destaca sobre todo en sus escritos sobre la poesía de Hölderlin. Esa necesidad, que él dice descubrir en el poeta, de emparejar la naturaleza alemana, amante de las complicaciones, con la claridad griega...

Exacto. Pero también lo estudio y lo muestro en sus escritos sobre la poesía de Trakl (mis clases de este año están dedicadas a los nacionalismos en filosofía). Heidegger, por ejemplo, insiste en la palabra Geschlecht, que quiere decir, al mismo tiempo, «sociedad», « casa», « sexo», «raza», «genealogía», y sobre la que se injertan verbos como schlagen, que quiere decir «golpear»... Por otra parte se interesa en el intercambio entre el «pensador» y el «poeta». Dice que el diálogo auténtico, la Zwiesprache, es decir, la palabra dicha entre dos, sólo puede ser palabra poética; que sólo un poeta puede hablar con un poeta. No obstante, afirma que un pensador puede hablar a un poeta, porque aquello que tienen en común, Denken y Dichten, pensar y componer poesía, se explica por la lengua por excelencia: ambos tienen que ver con die Sprache [lenguaje, lengua, habla]. Y que, por lo tanto, aunque de forma muy diferente, el pensador y el poeta (Heidegger dice « el pensador» y no el « filósofo»), tienen todavía algo que decir sobre la lengua.

Así que, con la cuestión de Geschlecht sigo interesándome sin cesar por lo que hace Heidegger con la lengua o el idioma alemán. Toda la trayectoria de esta meditación, en cierto modo, pasa por etapas que, en momentos decisivos, dependen del hecho de recurrir a la lengua alemana, hasta el punto de impedir la traducción. Geschlecht, por ejemplo, no es traducible. Ni la palabra fremd, el extranjero, que Heidegger remite a una palabra del alemán antiguo, fram, y quiere decir no el extranjero en el sentido latente del término («exterior a»; « extra»), sino aquel que está en camino hacia afuera; hacia adelante. Lo mismo ocurre con la palabra Sinn, que quiere decir «sentido», pero que también tiene relación con camino, algo intraducible por «sentido»; lo cual hace que la palabra que quiere decir «sentido» tenga problemas de traducción. Es decir, que este concepto de «sentido» depende, en alemán, de una palabra que no se puede traducir por el concepto de «sentido» en latín. Por tanto, estoy interesado por una serie de problemas que ocurren en alemán; y ellos desembocan en la cuestión de la lengua nacional, o del idioma: qué es un idioma, qué ocurre cuando el pensamiento ha entrado en la idiomaticidad intraducible, etc. De ahí esa relación entre el pensamiento (en este caso, el pensamiento heideggeriano) y la cuestión nacional.

 

Esta manera de cuestionar el pensamiento heideggeriano es algo que puede observarse en casi todas sus lecturas; por ejemplo, en la de Freud. A menudo se ve un doble gesto con el que usted acompaña un pensamiento, desarrollándolo progresivamente y dejando después sutilmente que se vuelva contra sí mismo.

Como usted bien dice, es verdad que ese es un gesto que se repite regularmente en mis lecturas. Yo no considero a un texto como un conjunto de posiciones homogéneas. Un texto siempre es heterogéneo. Siempre hay, en cualquier texto, incluso en los textos metafísicos más tradicionales, unas fuerzas de trabajo que son fuerzas de deconstrucción del propio texto. Es decir, que siempre hay recursos o posibilidades para encontrar en el texto estudiado algo por lo cual cuestionarlo e incluso deconstruirlo. No se trata solamente de Freud o de Heidegger, también ocurre con Platón, Descartes, Husserl o Kant. Lo que me interesa en la lectura que hago de un texto no es criticarlo desde fuera o dar cuenta de él, sino instalarme en la estructura heterogénea del texto y encontrar tensiones o contradicciones en el interior de dicho texto, de forma que se lea y se deconstruya a sí mismo. Que se deconstruya no quiere en modo alguno decir que haya una operación reflexiva o autorreferencial, sino que en el texto existen fuerzas heterogéneas que lo dislocan, en particular en el caso de Freud. He demostrado que en Freud hay estratos metafísicos no cuestionados y que se pueden cuestionar a partir de otros pasajes u otros momentos del propio Freud.

 

Le interesan algunas obras literarias que le han permitido establecer lecturas inhabituales en la crítica literaria, incluso en la denominada «nueva crítica». ¿Encuentra en estas obras un poder de deconstrucción que no se halla ni en la filosofía ni en la crítica?

Yo no sostendría de una forma general y homogénea que la literatura tiene un poder crítico o deconstructor que ni la filosofía ni la crítica literaria tienen. Ahí también distinguiría diferentes tipos, diferentes momentos, diferentes operaciones literarias. Creo que a menudo la literatura está dominada por filosofemas clásicos o por la crítica literaria, pero puede haber en ella -y a mi entender eso es lo que ocurre con autores como Mallarmé o Artaud o Bataille-, un pensamiento (un pensamiento impensado si no una filosofía) que no permite que la filosofía ni la crítica ni la hermenéutica ni, por último, la poesía se apoderen de él. Eso es lo que me ha interesado siempre; no voy a decir que en Mallarmé o en Bataille, en general pero sí en, cabría decir, algunos «trazos» firmados por Mallarmé o por Bataille.

En Mallarmé, por ejemplo, me interesa la «doble sesión» en textos únicos en los que he tenido el sentimiento de que, incluso más allá de los filosofemas, de los temas, de las posturas críticas, había una escritura, una estructura, una sintaxis, cierto manejo de la lengua que, en el fondo, desbordaba a la filosofía de la imitación o la mimesis; la desbordaba, una vez más, no mediante alguna tesis, sino mediante estructuras elaboradas por esos pequeños textos únicos. He leído a Mallarmé desde ese punto de vista, haciéndole hablar imaginariamente con Platón, con la tradición, pero también con las metodologías de la crítica literaria, para encontrar en él, justamente, la resistencia. A partir de ese núcleo que era el texto único fui a ver, en otros textos, la resistencia general de la escritura de Mallarmé.

He intentado hacer lo mismo con Artaud y Bataille, y cada vez, mirando más de cerca, se me aparecían dos posturas en cada autor (menos en Mallarmé). Veía un gesto doble: un gesto en el fondo intrametafísico, y después un desbordamiento. Lo que me interesa es la negociación entre ambos gestos; lo que he intentado fijar cada vez ha sido su lógica, su programa y lo que gobierna en cierta medida la forma recurrente de la doble postura de ese gesto.

 

En una ocasión hablamos de crítica literaria, y usted decía que soñaba con una que no fuese ni inmanente ni no inmanente. ¿Cómo sería entonces esa crítica llamada a sustituir a estos otros dos «tipos» que reinan hasta el momento?

Creo que ya no se llamará crítica literaria. Sin querer abusar de los nombres, ser crítico literario supone, como lo indica el nombre de crítica, la posibilidad de juicio, de decisión, de evaluación que fracasa ante ciertas estructuras indecibles que me han interesado bastante. La crítica literaria supone también una seguridad en cuanto a la esencia y a la naturaleza del ámbito literario. Un crítico literario puede decir que no tiene seguridad... En una serie de textos sobre Kafka, uno de los cuales está todavía por aparecer, planteo precisamente, una vez más, la cuestión de la literalidad, en relación con el derecho o lo que la posición de la literatura en tanto que tal tiene de juridicidad, de historia del derecho. Así pues, ni el valor de la crítica ni el de la literatura me parecen lo bastante claros y seguros como para que se pueda confiar a la crítica literaria las operaciones de lectura y de cuestionamiento que me interesan.

Además, la operación de cuestionamiento supone también una escritura: que el «crítico» escriba. Pero esto no forma parte del concepto corriente de la crítica literaria.

Para volver sobre la oposición entre lectura inmanente y lectura no inmanente, también aquí diré, de manera negativa, que no estoy satisfecho con esta oposición. Creo que no es posible encerrarse en el texto literario. La inmanencia literaria se protege, en mi opinión, dentro de unas fronteras que han sido construidas históricamente, que, por lo tanto, son fronteras históricas y que suponen convenciones de enfoque y, consideradas en un corpus, suponen la unidad del texto, suponen el título, suponen las garantías jurídicas, es decir, todo un conjunto de enfoques históricos y sociojurídicos en cuyo interior hay, por supuesto, al menos de manera provisional y temporal, que encerrarse con un texto para llevarla lectura inmanente lo más lejos posible.

Sin embargo, hay un momento en el que esta lectura no puede ser radical, esto es, limitarse a una estructura textual. No se puede permanecer dentro, en el texto. Pero, naturalmente, esto no quiere decir que haya que practicar ingenuamente la sociología o la psicología o la política del texto, o la biografía del autor. Entre el dentro y el fuera del texto hay que intentar encontrar otra distribución del espacio. Creo que a ambas lecturas, la inmanente y la explicativa (mediante la biografía o la historia), les falta algo.

 

Algunos reprochan a sus escritos lo que denominan cierto olvido de la historia. ¿Qué les respondería? Usted dice que el logocentrismo que se empeñó en denunciar en la Historia de la metafísica occidental también es a su vez un «idealismo». ¿Se pueden considerar sus trabajos como una contribución al materialismo?

Mi respuesta va a ser doble. Creo que hay un materialismo clásico, metafísico, incluso bajo su forma dialéctica, que me parece tan intrametafísico e incluso tan presupuesto como el idealismo. Para mí es simétrico, y pertenece al mismo espacio. Pero existe otro materialismo que suscribiría con más gusto y que me llevaría posiblemente a materialismos preplatónicos o presocráticos, que todavía no están atrapados en la metafísica. Estaría ligado a Demócrito y a cierto pensamiento del azar, de la suerte. Pero la teoría del texto, tal como junto a otros yo la entiendo, es materialista, si por materia no se entiende una presencia sustancial, sino lo que resiste a la reapropiación, que siempre es idealista. Lo que define, ¿no es cierto?, a la marca escrita en tanto que no es sustancia material; la marca escrita no es la marca sensible, la marca material, pero es algo que no se deja idealizar o reapropiar. En un texto que todavía no ha aparecido en Francia, llamado «Mes chances», relaciono cierto escrito de Freud con el materialismo democríteo a través de la literatura. Hay, pues, cierto materialismo que yo no rechazaría, aunque me adheriría con muchas precauciones. No sería un materialismo mecanicista, ni tan siquiera sería un materialismo dialéctico. Sería un materialismo no dialéctico. ¡Y aun así...!

En cuanto al problema de la historia -lo he explicado en muchas ocasiones-, soy totalmente «historizante»; lo que me interesa siempre es la procedencia histórica de todos los conceptos que utilizamos así como de nuestros gestos. Si hay algo que verdaderamente no olvido es la historia... No obstante, lo que ha podido motivar, o al menos justificar, esta acusación o esta sospecha es que el propio concepto de la historia, tal como ha sido aplicado por determinados teólogos idealistas y materialistas y por algunos historiadores -pienso tanto en Hegel como en Marx-, es un concepto que siempre implica cierta teleología, una finalización; también ese concepto me parece metafísico. Suelo mostrar desconfianza en lo que se refiere a ese concepto, pero nunca en nombre de una ahistoricidad eterna o intemporal. Antes al contrario, lo hago en nombre de otro pensamiento de la historia.

 

¿Y esa «a» que ha introducido usted al escribir «diferancia» en lugar de «diferencia»?... En alguna parte afirma que «no es ni una palabra ni un concepto, sino un conjunto de conceptos, cada uno de los cuales interviene en un momento decisivo del trabajo». Y sabe que no se puede traducir ese vocablo a otras lenguas...

Antes de todo, le diré que su preocupación sobre la dificultad de traducir ese concepto va dirigida al propio corazón del problema. Es una palabra intraducible a cualquier lengua, incluso diría que ni en francés, dentro de esa economía que supone cierta sintaxis latina, no es sustituible por ninguna otra palabra. En cierto sentido es totalmente idiomática. Es posible explicarla, por supuesto. Haciendo extensos comentarios se puede transmitir el sentido de esa palabra, pero no traducirla en el sentido tradicional de la traducción, que exige sustituir una palabra por otra. Desde este punto de vista es imposible. Pero se puede, en francés (es decir, dentro del francés) hacer una traducción «así», es decir, una paráfrasis, un comentario que dice con muchas frases lo que ahí se dice o se economiza, lo que se dice de manera económica, con una sola palabra.

En efecto, lo que me interesa cuando escribo es lo siguiente: destacar en cierto modo el idioma, escribir en el límite de la traducción; es una forma de no olvidar lo que se escribe y lo que se habla en una lengua determinada.

La segunda parte de su pregunta se refiere a los diferentes conceptos que se encadenan en cierta medida con otros, en el interior de esa palabra, différance. Hay muchos. Pero aquellos en los que he trabajado explícitamente son los de la escritura, del rastro, la palabra suplemento, etc. Son palabras que tienen siempre una especie de valor doble, o un valor indecidible... El «rastro» es lo que señala y lo que se borra, lo que nunca está presente. El suplemento también tiene ese valor de lo que se añade y de lo que sustituye a algo que falta. El himen, en Mallarmé, quiere decir la separación que protege a la virginidad y que, al mismo tiempo, fija la condición del matrimonio. Pharmakon, a la vez, quiere decir remedio y veneno, bien y mal: política de la escritura, por tanto.

Son motivos, palabras y conceptos que no son ni palabras ni conceptos: son inseparables de la lengua y hacen un trabajo análogo al de la diferancia, aunque en sí mismos sean muy diferentes y tampoco guarden relación entre ellos. Así pues, es una cadena en la que cada eslabón tiene su autonomía relativa y en la que, sin embargo, se repite el otro eslabón.

 

Hay quien se asombra porque, siendo usted el crítico reconocido del logocentrismo y del etnocentrismo occidentales, no se interesa, en su trabajo al menos, por las culturas que no pertenecen a ámbito europeo. ¿Qué significan para usted, por ejemplo, culturas como la japonesa, la india o la árabe? ¿No puede haber en ellas también un pensamiento deconstructivo?

A priori, estoy convencido de que tal pensamiento existe en todas las culturas que acaba usted de enumerar; que forzosamente me resultarían provocativas; que van en el sentido de la deconstrucción y que escapan, en cualquier caso, a la postura etnocéntrica occidental. No obstante, tengo que confesarle las limitaciones de mi cultura. He recibido una formación que no me autoriza a hablar seriamente de pensadores árabes o japoneses o hindúes. Lo que pueda saber de manera indirecta y superficial no me permite hablar directamente de ellos. Cada vez que he intentado hacerlo he visto confirmada esta impresión. Pero otros más competentes que yo, dentro de esas culturas y como respuesta a lo que yo intento hacer, pueden y deben hacerlo. Estoy convencido de que eso puede hacerse.

 

Lleva mucho tiempo enseñando filosofía; ha participado, ,frente a la degradación de la enseñanza filosófica en un país como Francia, en la creación de unos «Estados generales de la filosofía». ¿Es enseñable una filosofía como la suya que, como usted mismo la define, «es a la vez insistente y elíptica, que imprime hasta sus tachaduras y que lleva cada concepto a una cadena interminable de diferencias»?

Suponiendo que hubiera dificultades para enseñar lo que escribo, o algo que pudiera estar relacionado con lo que escribo, el primero que las experimenta soy yo. Soy profesor e intento enseñar algo que no sea incoherente con lo que escribo. Por otra parte, tengo que adoptar una especie de estrategia en la enseñanza. Sostener, como profesor, una relación con lo que escribo y la manera en que lo escribo es algo al mismo tiempo difícil y posible. Hablo por lo que a mí respecta, hablo de mi experiencia en la enseñanza. Resulta difícil, porque en el plano pedagógico intento sostener un discurso que no exija que se me haya leído, que se pueda comprenderlo sin relación con lo que escribo. Esto se hace a través de una retórica de las formas de exposición pedagógicas que no puede tener la misma economía que la escritura.

Resulta muy difícil; pero no hay elección. Cada vez hay que inventar una retórica; incluso aunque no siempre sea satisfactoria sigue siendo posible. Es decir, que la lógica implícita de lo que escribo puede dar lugar a cierta enseñanza. Porque hay reglas, hay recurrencias. Existe, ante todo, una manera de decir el texto; no es un método, pero sin que haya un método, en el estricto sentido filosófico de la palabra, hay tipos, gestos típicos en el enfoque del texto, en la estrategia de la lectura o de la escritura que, en tanto que típicos, pueden originar repeticiones, primero para mí y luego sucesivamente; en tanto que tales son repetibles, por así decirlo, y por tanto pueden enseñarse. Son como técnicas. Existen elementos técnicos y metodológicos instrumentalizables, y pueden transmitirse. Hay que encontrar esta especie de coherencia o de analogía entre dos regímenes de discursos o de escritura; es muy difícil para mí, pero no creo que sea imposible.

 

¿Cuál es el impacto, fuera de Francia, del trabajo que lleva a cabo con un equipo restringido de jóvenes filósofos?

Conviene decir que si hay en Francia jóvenes filósofos o pensadores que trabajan en complicidad conmigo, no existe sin embargo una escuela, no hay ninguna uniformidad, porque cada uno de nosotros tiene sus propios intereses y su propio estilo. Pero tampoco existe una escuela porque tenemos el sentimiento de que lo que hacemos, esos amigos míos y yo, está bloqueado en Francia; rechazado puede ser una palabra muy fuerte, pero en cualquier caso está limitado en su audiencia o propagación por razones que tienen su origen en la situación francesa.

Ahora sería preciso realizar un análisis bastante largo y perspicaz de esta situación a la vez institucional, ideológica, política: la tradición francesa, las estructuras del medio parisino, todo un conjunto de elementos que hacen que la recepción de lo que hacemos nosotros y otros, aun cuando no sea nula, sea mucho más débil en Francia que en algunos países extranjeros. Para mí es ahora objeto de reflexión, porque se ha visto que este género de trabajos no sólo son mejor recibidos sino también son más fecundos -y en cualquier caso incitan a trabajar más- en países como Japón o Estados Unidos, o algunos países de Europa, que en Francia. Habría que preguntarse por qué.

 

Usted declaró una vez que habría que escribir libros enteros para estudiar una cultura como la francesa y entender por qué se había dejado dominar en un momento de su historia por un solo hombre, Sartre, al que reprocha haber «olvidado» o desconocido a figuras tan importantes como Blanchot o Bataille.

Esto tiene que ver con toda una tradición de la intelligentsia francesa -tradición que se remonta a los siglos XVIII y XIX-, y con todo el sistema universitario, editorial, los mass-media, etc. Por supuesto, tengo muchas reservas hacia esos medios. En cuanto a Sartre, no sólo ha descuidado a figuras tan importantes, sino que su propia popularidad está basada en el hecho de que desdeñó a dichas figuras. Sartre se ha constituido por ese rechazo a Joyce, a Blanchot, a Bataille, a Freud e incluso a Marx, al que ignoró y al que simplificó. Su autoridad se ha constituido a partir de sus desconocimientos. Esto me parece muy grave. No es tanto con Sartre con quien me enfrento, sino con cierto montaje, cierto medio cultural francés que se vale de Sartre. Eso es lo que hay que analizar. En el horizonte de mi trabajo sobre el nacionalismo en filosofía, que todavía no está hecho, aparece algo de esto: ¿cuál es la nacionalidad filosófica francesa, cuáles son su historia, sus posibilidades, sus límites? Desde este punto de vista no me siento muy francés. Ya sabe usted que también soy africano...

 

En efecto, usted ha dicho que alguna vez se detendrá para reflexionar sobre su «período argelino», sobre la importancia que tuvo en su vida...

Soy un judío de Argelia. Un judío, si quiere, desjudaizado. Es muy difícil hablar así, improvisando, porque hay muchas cosas que decir en mi caso. Toda mi historia pasa por ese período: alguien que ha nacido en Argelia, que vive en Francia desde hace varios años, que sólo tiene una lengua, el francés, pero que no se siente completamente en su elemento en Francia. Esto probablemente es lo que motiva mis reservas frente a la cultura francesa, a la que, sin embargo, pertenezco. Porque no tengo otra. Es, pues, a la vez, una vinculación, una dependencia muy grande, casi neurótica, con la cultura y con la lengua francesas y, al mismo tiempo, dentro de esa dependencia, una especie de malestar, de no pertenencia.

Tengo, si lo prefiere, raíces fuera de la tierra, aunque, sin embargo, son raíces. Esa es mi relación con Argelia y mi diálogo con los árabes que, para mí, y a pesar de mi ignorancia de su lengua, son algo muy importante.

Jacques Derrida
1986

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