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SOBRE LA MENTIRA EN POLÍTICA

Jacques Derrida

Entrevista a Jacques Derrida de Antoine Spire en Staccato, programa televisivo de France Culturel, del 7 de enero de 1999; traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte.
Edición digital de Derrida en castellano.

 Bacon, Head VI

A. Spire:La política es sin duda un lugar privilegiado de la mentira. Hannah Arendt lo recuerda varias veces en Verdad y política, insistiendo en los estragos de la manipulación de masas, dado que la reescritura de la historia, la fabricación de imágenes sobrecogedoras son lo propio de todos los gobiernos. El trabajo de Jacques Derrida va más allá, proponiéndonos una pequeña historia filosófica de la mentira. Desde Aristóteles hasta Heidegger, san Agustín, Rousseau y Kant han pensado los recorridos de una concepción de la mentira de la que se infiere que la intención de mentir está en el origen de un engaño al otro o a uno mismo, que hay que diferenciar de la mentira por error o de las incertidumbres más o menos deseadas que fecundan las ambigüedades del lenguaje. Kant, como es evidente, es quien rechaza el supuesto derecho de mentir por humanidad en nombre de principios meta-jurídicos.

Nos preguntaremos, con Jacques Derrida, si el discurso político es, por esencia, mentiroso o si la clase política francesa ha resultado desde hace años más fácilmente gangrenada que otras por el rechazo de la verdad. Trataremos de saber si el general de Gaulle y François Mitterrand se movían en la mentira cuando se negaban a reconocer la responsabilidad del Estado francés durante el período de 1940-1944, al decir Jacques Chirac la verdad un famoso día del mes de julio en que celebraba el aniversario de la redada del Vel d’Hiv [Velódromo de Invierno]. El carácter mediático de la toma de posición presidencial nos permitirá interrogarnos tanto sobre la dimensión performativa de su discurso como sobre el peso de inconsciente colectivo que provoca en esta ocasión. ¿Verdad por fin proclamada o nueva condición para un discurso transformado sobre el período y sobre la culpabilidad del Estado de Vichy? Los titubeos de seis presidentes de la República que precedieron a Jacques Chirac dan testimonio de la dificultad de escribir e incluso de la vanidad de tratar de pensar una historia de la mentira cuyas condiciones de aplicación son extremadamente cambiantes. No obstante, la intención de verdad sigue siendo un imperativo categórico.

 

Pr.: —Actualmente, usted dirige un seminario sobre el testimonio. Esto es lo que

nos permite hoy pensar con usted la mentira en política.

Se puede decir que usted se desmarca de una determinada historia de la filosofía que ha confundido demasiado fácilmente la historia del error con la historia de la mentira. Para mostrar que ambas historias son distintas, usted afirma que se puede decir lo falso sin querer y sin mentir; y, al contrario, que se puede mentir diciendo algo que es verdad. ¿Nos puede dar un ejemplo de este «mentir diciendo algo que es verdad», que parece más difícil de comprender?

J. Derrida:Cuando testifico, prometo decir la verdad, ya sea ante un tribunal o en la vida cotidiana; y es preciso, por consiguiente, disociar desde el principio la veracidad de la verdad. Cuando miento, no digo necesariamente lo falso y puedo decir lo falso sin mentir. Este es un ejemplo canónico: Freud, en El chiste, cuenta la siguiente historia judía que Lacan cita con frecuencia: uno le dice al otro: «Me voy a Cracovia», y es verdad, dice la verdad; pero el otro, que sospecha que está mintiendo, le dice: «Pero ¿por qué me dices que te vas a Cracovia si te vas a Cracovia?, ¿es para que crea que te vas a Varsovia?». Dicho de otro modo, éste es un ejemplo en donde alguien ha intentado mentir diciendo algo que es verdad. Esto nos permite disociar lo verdadero de lo veraz, lo falso de lo mentiroso. Puedo perfectamente proponer un enunciado falso porque creo en él, por consiguiente, con la sincera intención de decir la verdad, y no se me puede acusar de mentir sin más porque lo que digo es falso. En cambio, si digo algo que es verdadero sin pensarlo o bien con la intención de confundir al que me está escuchando, miento. Falto a la verdad cuando digo algo distinto de lo que pienso. Faltar a la verdad supone una intención de engañar al otro, de confundirle. Por lo tanto, la mentira implica la intención de engañar.

 

Pr.: —Esa voluntad de engañar al otro, esa intención detrás de la mentira, es lo que usted llama el concepto clásico y dominante de la mentira. Sin embargo, la experiencia cotidiana es más bien la de la «mentira a medias», la de «una cuarta parte de mentira», de algo que ocurre entre lo voluntario y lo involuntario, entre lo intencional y lo no-intencional. ¿Qué pasa entonces con todas esas experiencias en las que se miente en parte por timidez, en parte por vergüenza a veces, y otras veces incluso por hacer un favor? ¿Son también mentiras?

J. Derrida: —Todo lo que usted apunta que se ventila aquí es muy grave porque tenemos la sensación de que debemos mantener la validez de ese concepto clásico y dominante. Si lo pusiéramos en tela de juicio, estaríamos arruinando todo el fundamento de la ética, del derecho, de la política. Por lo tanto, hay que mantener ese concepto que denomino el concepto cuadriculado, cabal, de la mentira: alguien dice deliberadamente algo distinto de lo que sabe con la intención de confundir al que le está escuchando.

Naturalmente, una reflexión sobre la mentira es una reflexión sobre la intencionalidad: ¿qué quiere decir la intencionalidad? Toda la tradición filosófica dominante de la mentira se refiere a un concepto de voluntad intencional y temática: es preciso que tanto el que habla como el que escucha tengan, ambos, una representación temática de lo que quieren decir y entender; y en todas partes en donde esa representación temática falta, se torna borrosa o equívoca a causa de la retórica, del contexto, etc., carecemos de criterios para disociar la mentira de la no-mentira. Es necesario mantener un concepto tradicional de la mentira que es el axioma mismo del vínculo social y, a la vez, permanecer atentos ante los equívocos, los presupuestos de dicho concepto.

Por lo tanto, no están sólo los claroscuros, el subconsciente, la marginalidad de la conciencia. Están también, ya que la mentira es algo que pertenece al lenguaje, todos los efectos retóricos, los tropos, los equívocos debidos al hecho de que no digo exactamente lo que quiero decir tal y como quiero decirlo. Por eso, resulta siempre imposible probar que ha tenido lugar una mentira, porque el único árbitro al respecto es el que, en su conciencia, en su fuero interno, sabe lo que ocurre. Puedo probar que alguien no ha dicho la verdad, que alguien, en efecto, ha engañado a alguien, pero no puedo probar, en el sentido estricto y teórico del término, que alguien ha mentido. De ahí un gran número de aporías y de dificultades sobre las que volveremos.

 

Pr.: —Da usted dos ejemplos extremadamente interesantes que permiten comprender lo que son esas «verdades a medias». El primer ejemplo es uno del que habla Montaigne: no puedo decir todo lo que tengo en la cabeza, pero esa verdad a medias no pertenece necesariamente al orden de la mentira. El segundo ejemplo es el de la mujer que finge el orgasmo por amor hacia el hombre con el que está, para hacerle creer que es estupendo; al fingir el orgasmo, engaña a su amante. ¿Lo engaña por su interés y, de forma más general, se puede mentir por el interés de aquel a quien se está mintiendo?

J. Derrida: —Éstas son dos grandes arterias del problema. En primer lugar, con respecto a que no se puede decir todo: se trata del concepto clásico de la mentira por omisión. Existen dos formas de omisión: la que consiste en disimular algo adrede y la que remite a la finitud del discurso y que consiste en no decirlo todo aunque yo quiera hacerlo. Sólo un ser finito puede mentir, tiene capacidad para mentir. Remito aquí, para complicar todavía más las cosas, al célebre Hipias menor de Platón: en este tratado sobre lo falso Platón utiliza la palabra pseudos (de la que ya resulta difícil dar una traducción adecuada en la medida en que pseudos, en griego, quiere decir a la vez lo mentiroso, lo falso o lo ficticio). Es esta noción de ficción la que resulta interesante, pues cuando la ficción se inmiscuye en el discurso, ¿en qué momento se puede decir que esa ficción es mentira? Rousseau, que dice cosas preciosas sobre la mentira en Las confesiones y en Las ensoñaciones, afirma que la ficción, y por consiguiente la literatura, no miente desde el momento en que no perjudica al otro.

El orgasmo fingido, o fake orgasm, por citar la expresión en inglés (en Estados Unidos hay mucha bibliografía sobre este enorme tema), ¿constituye una mentira o un fingimiento? ¿Qué ocurre en los casos en que ese orgasmo fingido está destinado a agradar, a arreglar las cosas?

Se trata de otra gran arteria del problema, la del mendacium officiosum, o mentira útil, gran tema de la literatura sobre la mentira, especialmente presente en Agustín y en Kant. Platón planteaba ya la cuestión de la mentira útil desde el punto de vista político: en interés del ciudadano, algunos pueden considerar que es bueno mentir. La censura oficial en tiempos de guerra procede de esa mentira útil: es bueno para el estado de la nación, para la moral de los soldados, disimular ciertas informaciones.

Pero, por volver al orgasmo fingido, su naturaleza depende sin duda de cada caso. No obstante, ya no se trata aquí de un enunciado declarativo, mientras que, por lo general, se suele inscribir el problema de la mentira dentro de la cuestión no sólo del lenguaje proferido, sino de un determinado tipo de lenguaje declarativo, constatativo: digo lo que es o lo que no es. Aquí tenemos que vérnoslas con manifestaciones, con testimonios, que no son necesariamente hablados, que pueden ser gritados o silenciosos, y que pueden tener efectos de disimulo, de falsificación, útil o no útil y, ya que tendremos que hablar más adelante de política y de información, resulta evidente que la filtración de la información, la selección, el hecho de dejar al margen determinados hechos y sacar otros a relucir, ya puede ser interpretado como una especie de falsificación para la que el concepto de mentira no resulta muy seguro.

 

Pr.: —Lo que también está implícito en el concepto clásico y dominante de la mentira como engaño intencional y consciente es la idea de que la relación de alguien consigo mismo sería clara y transparente. Por lo tanto, no habría mentiras para con uno mismo. En psicoanálisis, sin embargo, las cosas son mucho más complicadas, como bien lo ha mostrado Freud. A la pregunta «¿existe una diferencia entre la mentira para con uno mismo y la mentira a los demás?», un psicoanalista con el que nos encontramos nos respondió: «Cuando uno se miente a sí mismo es porque se toma por otro. La mentira para con nosotros mismos es ante

todo protectora del narcisismo, nos defendemos de la imagen desfavorable que nos hemos podido dar a nosotros mismos. Nos mentimos cuando nosotros mismos tenemos ganas de resguardarnos».

Como recordará, Rousseau dice que es una locura mentirse a sí mismo, que cada cual se debe a sí mismo la verdad, y que la mentira para con uno mismo no engaña a otro sino al existente mismo frente a sí mismo.

J. Derrida: —Dentro de cualquier lógica rigurosa y de la tradición de lo que llamamos el concepto dominante de la mentira, la mentira para con uno mismo es imposible. En efecto, por definición, de acuerdo con dicho concepto, el mentiroso sabe lo que tiene en la cabeza y que está disimulando, falsificando. Por lo tanto, mentirse a sí mismo es una contradicción. Admitir semejante posibilidad es suponer que me miento a mí mismo como a otro y que, por consiguiente, excedo la dimensión de la conciencia intencional o representativa. Eso es precisamente lo que ocurre con el psicoanálisis. Por eso, la gran problemática filosófica de la mentira, incluso renovada por pensadores como Hannah Arendt o Koyré, excluye el psicoanálisis. Al no poder asumir ese concepto tradicional de la mentira, el psicoanálisis está obligado a transformarlo. En sentido clásico, por ejemplo, un síntoma no es ciertamente una mentira. La alternativa es, pues, la siguiente: o bien nos referimos a la tradición dominante de la mentira y entonces no hay lugar ni para el inconsciente ni para el síntoma, o bien integramos esas dimensiones y, entonces, conviene transformar el concepto de mentira o, incluso, abandonar esa palabra. Por eso, Freud no habla mucho de la mentira. Lacan ha reintroducido el término: para él, sólo un ser parlante puede mentir, un ser en relación con la Verdad. El animal, por ejemplo, según Lacan, no miente; puede usar de ardides, disimular, pero no puede mentir. Sólo puede mentir alguien que promete la verdad. Ahora bien, no se puede prometer la verdad sino al otro. Si me la prometo a mí mismo, es que estoy dividido. No puedo mentirme a mí mismo más que allí donde soy radicalmente otro para mí mismo. En otras palabras, no me miento a mí mismo como a mí, miento a otro.

 

Pr.: —Para volver a la filosofía, es preciso evidentemente abordar la gran polémica sobre la mentira en la historia del pensamiento que opuso a Kant y a Benjamin Constant en los ultimísimos años del siglo XVIII. En Sobre un supuesto derecho a mentir por humanidad Kant explicaba que una de las condiciones formales del derecho, de la vida en sociedad, era que es absolutamente preciso ser veraces en toda circunstancia, que es un deber para con el otro, incondicionalmente, no abusar de su buena fe. Usted expresa una especie de desasosiego ante este texto, pues, en su opinión, esa postura es quizás irrefutable.

J. Derrida: —Mi desasosiego es doble: conecta, en primer lugar, con el de los lectores de Kant, empezando por Benjamin Constant. Para Kant hay que decir la verdad en toda circunstancia. Por ejemplo, dice, si alojo a un amigo y unos criminales llaman a mi puerta y me preguntan si ese amigo está ahí, aun a riesgo de exponer a mi amigo al cuchillo de sus agresores, debo no mentir. A Benjamin Constant, y no fue el único, le chocó muchísimo esa afirmación de deber incondicional de veracidad (Wahrhaftigskeit; ¡cuidado!: no se trata de la verdad, sino de la veracidad). En un texto al que Kant respondió Constant mantiene que adoptar el punto de vista de Kant es, contrariamente a lo que pretende el filósofo, hacer que la vida en sociedad sea imposible: si a cada momento yo tuviese que decir la verdad, el vínculo social se destruiría.

La respuesta de Kant sume efectivamente al lector en el desasosiego. Se trata de un pequeño texto que también es un gran texto, e inquietante, pues su argumentación resulta difícil de rebatir. Kant muestra en él que si se pone en tela de juicio ese «deber incondicional sagrado» que consiste en ser veraz, se traiciona precisamente lo que constituye el vínculo social. Kant refuta, de hecho, toda la tradición de la mentira útil. Añade que si acepto la más mínima fisura en dicho imperativo, la estructura misma de mi relación con el otro queda arruinada.

Esa afirmación es indiscutible. En el momento en que abro la boca, prometo implícitamente al otro decir la verdad. Además, la existencia de esa promesa implícita y performativa de decir lo que es verdadero, de decir lo que en todo caso pienso, es lo que hace que la mentira sea posible.

Si el texto de Kant me parece inquietante e irrefutable es porque Kant no dice que no se miente nunca (ni siquiera estoy seguro de que él mismo haya podido no mentir jamás en su vida) sino que, cuando se miente, lo cual le ocurre a todo el mundo de forma total, parcial, equívoca o crepuscular, se traiciona la esencia y la finalidad misma del lenguaje que son la promesa de la verdad; y, por consiguiente, en cierto modo, no se habla, se falta a la palabra.

 

Pr.: —Si Kant hubiese vivido hasta los años 1990, habría descubierto el texto de Ciencia-ficción de un autor americano, James Morrow, titulado Ciudad de verdad, en el cual el autor imagina una sociedad en la que todos sus miembros tienen la obligación de decir la verdad en toda circunstancia. Descubrimos, pues, un campamento de vacaciones que se llama «Ahí os quedáis, chavales», unos anuncios que señalan los defectos de sus productos, unos políticos que hablan de los sobornos que han recibido, unas fórmulas de cortesía extrañas, como «Suyo hasta cierto punto». No obstante, pronto nos damos cuenta de que la incapacidad total de mentir se convierte en una pesadilla. En efecto, en una sociedad absolutamente transparente en donde todo el mundo dice la verdad a todo el mundo, se ve cómo la verdad se puede convertir en una tortura, una violencia, una crueldad intolerable. Se da uno cuenta de que, finalmente, no se recupera el calor de la mentira de la comedia social en la cortante frialdad de la verdad.

Da la impresión de que, a pesar de todo, hace falta un mínimo de mentira para que estemos bien juntos. Usted recuerda en su texto que Heidegger dijo, cuando era muy joven, que el Dasein conllevaba ya la posibilidad de la mentira…

J. Derrida: —Para decir la verdad, para ser veraz, hay que poder mentir. Un ser que no puede mentir tampoco puede ser sincero o veraz. Esta noción de posibilidad es fundamental. Remite a la controversia entre Aristóteles y Platón respecto a la mentira. Para Platón el mentiroso es alguien que es capaz de mentir. Para Aristóteles es alguien que decide mentir. La posibilidad debe existir siempre. Por eso, Kant no habría suscrito la conclusión de la obra [que usted acaba de citar]: cuando se está programado para decir la verdad, no se es sincero. En la tradición del intencionalismo Kant mantiene que es la voluntad intencional la que debe empujarnos a ser sinceros y veraces, incluso si —y aquí es donde contradice parte de esa tradición— se interroga la veracidad de forma inmanente, es decir, sin tener en cuenta sus efectos. Al contrario, pues, de lo que ocurre con el concepto de mentira útil. El condicionamiento de los seres que torna mecánica la verdad está en contradicción con la idea de intencionalidad, la condición misma de la mentira.

 

Pr.:Me gustaría ahora abordar la mentira en política propiamente dicha. Hannah Arendt decía que la política es el lugar privilegiado de la mentira, en la medida en que ésta es considerada un instrumento necesario y legítimo, no sólo para el político sino también para el hombre de Estado. ¿Qué significa esto, por un lado, en cuanto a la naturaleza y a la dignidad del terreno político y, por otro lado, en cuanto a la verdad y a la buena fe?

Da la impresión de que, para todo lo que concierne al presente y al porvenir, el discurso político se sitúa más allá de la verdad y de la mentira, pero que, en lo que respecta al pasado, las cosas resultan más complicadas.

J. Derrida: —Creo, en efecto, que el paradigma de la mentira no es el mejor instrumento para analizar lo que ocurre hoy en día con el discurso político. Un sociólogo necesita instrumentos más sutiles. Sin embargo, reconozco que eso no debe obligarnos a abandonar la referencia a la mentira, a olvidar la diferencia entre el discurso mentiroso y el discurso veraz, porque la cuestión reside en saber cómo delimitar lo político. Para Hannah Arendt hay una historia de la mentira: en las sociedades «premodernas», en cierto modo, la mentira estaba ligada a la política de forma convencionalmente aceptada en lo que concierne a la diplomacia, a la razón de Estado, etc., pero estaba circunscrita a un campo limitado de la política mediante contrato. La mutación moderna de la mentira, y Hannah Arendt analiza este fenómeno de la modernidad siguiendo las huellas de Koyré, es que esos límites ya no existen, que la mentira ha alcanzado una especie de absoluto incontrolable. A través de un análisis del totalitarismo vinculado con la comunicación de los mass media, con la estructura de esa comunicación de los instrumentos de información y de propaganda, con los ojos fijos en esta mutación moderna, Hannah Arendt declara que la mentira política moderna ya no tiene límites, que ya no está circunscrita. Cabe preguntarse si el concepto de mentira sigue siendo todavía adecuado, si resulta suficientemente potente para el análisis de esta modernidad. La dificultad con la que se encuentra cualquier ciudadano de una democracia es, a la vez, mantener una referencia incondicional de la distinción entre la mentira y la verdad, por consiguiente, mantener el viejo concepto, sin por ello privarse de instrumentos más sutiles para analizar la situación actual reforzada por el marketing político, la retórica, el apremio de los papeles que hay que desempeñar, etc.

 

Pr.:Usted recuerda que, cuando Hannah Arendt pretende delimitar el orden de lo político, establece dos barreras: la jurídica y la universidad. Ahora bien, la articulación de lo jurídico y de la universidad tiene una actualidad en el proceso Papon que tuvo lugar en Burdeos, puesto que algunos se han preguntado sobre la incompatibilidad del testimonio histórico con el cuestionamiento del proceso penal. Dicho de otro modo, ¿puede el tiempo de la Historia alinearse con el tiempo del derecho para hacer que la mentira desaparezca?

J. Derrida: —Cuando Hannah Arendt recuerda que, contrariamente a una tradición aristotélica, el hombre no es absolutamente político de arriba abajo y que hay lugares de su responsabilidad que trascienden lo político, nombra efectivamente el derecho y la universidad. El derecho puede, más allá de lo político, convocar a los implicados, a los testigos, a los historiadores, a los archivistas, para hacer que aparezca la verdad que la máquina política tiende a disimular. Naturalmente, esto puede producir una serie de perversiones y todos nosotros conocemos el gran debate que hay actualmente en torno al poder de los jueces. Hannah Arendt se refiere en cualquier caso, al tiempo que dice que la mentira política ya no conoce límites, a un más allá de lo político desde el que se podría denunciar la mentira.

Me gustaría poner un ejemplo que concierne a las creencias fundadoras o a las ilusiones fundamentales del terreno político, como por ejemplo la idea de soberanía. En los debates recientes hemos oído por una parte a Charles Pasqua, en el momento en que anunció que iba a confeccionar una lista para las elecciones europeas, pedirles a todos los que están de acuerdo en defender la soberanía nacional, amenazada por Europa y el tratado de Ámsterdam, que se unieran a él. Frente a él, Dominique Strauss-Kahn afirmaba que Europa iba a otorgarnos una mayor soberanía. Podemos concederles a ambos el crédito de que son sinceros, que creen lo que dicen; sin embargo, sus enunciados son incompatibles en lo que respecta a la soberanía. Para que fuesen compatibles, habría que elaborar esa cuestión de la soberanía, lo cual no hacen ni uno ni otro por omisión: ¿De qué soberanía se trata? ¿Porqué un bretón, por ejemplo, no tiene derecho a reclamar la soberanía cuando sí lo tiene, en cambio, un francés? ¿De qué soberanía gozará el francés europeo cuando no cabe duda de que abandona una parte de su soberanía nacional? Al no haber ningún análisis filosófico verdadero del concepto de soberanía en la actualidad, ambos pecan por omisión y no por decir ninguna mentira, ya que piensan sinceramente —concedámosles al menos ese voto de confianza— lo que dicen.

 

Pr.:Uno de los ejemplos más interesantes en su trabajo sobre la mentira en política es, sin duda, el de las condiciones en las que Jacques Chirac reconoció la culpabilidad del Estado francés el día del aniversario de la redada del Vel d’Hiv. Antes que él, como usted recuerda, seis presidentes de la República se negaron a hacerlo. Charles de Gaulle en primer lugar y, después, Mitterrand invocaron la ausencia de legitimidad de dicho Estado para justificar el no-reconocimiento de su responsabilidad. Y también insiste usted en el hecho de que, en el fondo, Jacques Chirac ha abierto la puerta para la reflexión de Jean-Pierre Chevènement sobre el riesgo de reconocer el Estado francés de la época de Vichy en cuanto tal, si se admite su culpabilidad. Sin embargo, aquél ha dado su aprobación a la postura de Chirac. ¿Con ese gesto, ha dicho Jacques Chirac la verdad, la culpabilidad del Estado francés y, viceversa, los presidentes de la República que le precedieron estaban instalados en la mentira? O ¿acaso amañaron voluntariamente la Historia al afirmar que el Estado francés no fue más que un paréntesis, como decía Mitterrand? ¿Quién miente en este asunto?

J. Derrida: —Quizá nadie. Esta cuestión exige unos análisis largos y sutiles. Se puede pensar que Mitterrand mentía si se sospecha que conservaba ciertas simpatías por el régimen de Vichy, pero eso es otro asunto. En el discurso explícito, y muy justificado en ciertos aspectos, que mantuvo, se podía entender que no tenía por qué hacer responsables a la nación y al Estado francés de lo que ocurrió en la época de Vichy, puesto que, en aquel momento, el Estado no era legítimo sino que estaba compuesto por una banda de impostores. Esta postura es muy defendible. Pero yo formo parte de aquellos que le pidieron a Mitterrand que hiciese lo que Chirac ha hecho…

 

Pr.: —…Mediante una petición que usted firmó junto con Régis Debré, Piccoli, Boulez, etc.

J. Derrida: —Sí. No obstante, el discurso posee cierta solidez. Por eso, no hay una verdad al respecto. Para establecer si es verdad o mentira que el Estado francés de la época de Vichy es culpable, es preciso, en primer lugar, ponerse de acuerdo en lo que se entiende por Estado francés, en su legitimidad o no. Ni Mitterrand ni de Gaulle ni Giscard ni Pompidou consideraron que el Estado francés de la época de Vichy fuera lo suficientemente legítimo como para que se le acusase en tanto en cuanto Estado-nación francés y, aparte de eso, todos ellos sin excepción han mantenido, sobre todo, el discurso de la reconciliación nacional. Ésa es, precisamente, una de esas creencias fundadoras del terreno político: un jefe de Estado tiene el deber de hacer todo lo que esté en su mano para no encentar la unidad de la nación.

 

Pr.:Discurso que puede ser asimilado a algo relacionado con la razón de Estado…

J. Derrida: —Ya, pero resulta difícil poner radicalmente en tela de juicio la razón de Estado. Es discutible en algunos casos, pero pedirle a un jefe de Estado que prescinda de la razón de Estado es muy grave, igual que lo es pedirle que prescinda del motivo de la reconciliación nacional. ¿Por qué entonces Chirac, con un gesto que yo aplaudí lo mismo que otros, ha podido hacerlo? Tal vez se trata de un problema generacional. Tal vez no lo ha hecho para obedecer al imperativo categórico kantiano, sino que tenía otros cálculos en su cabeza. No entro en ese debate. En cualquier caso, para establecer si hay mentira o no, verdad o no, habría que estar seguro de saber de qué se está hablando y de lo que era el Estado francés en la época de Vichy. La actitud de Chevènement que usted recordaba es muy interesante porque, por un lado, da su aprobación a Chirac, pero [objeta], mala consecuencia posible, [que] ese paso puede conducir a reconocer implícitamente la legitimidad del petainismo. No se puede zanjar esta cuestión sin un gran número de análisis, digamos, protocolarios.

 

Pr.:En su texto habla usted también de Bill Clinton, que sigue legitimando la intervención de los Estados Unidos en Hiroshima, pero lo que usted nos dice es que si mañana, incluso por razones de política interna extremadamente interesadas, el presidente de Estados Unidos decidiese confesar esa culpabilidad, sería un progreso, cualesquiera que fuesen las razones para ello.

J. Derrida: —Sí, creo que sería un progreso en primer lugar en lo que concierne a la extensión del campo del derecho internacional, a la conciencia de la verdad. Ahora bien, como usted sabe, aunque él reconociese eso, el derecho internacional, tal y como existe o tal y como se anuncia, no permitiría que se juzgase a un Estado en cuanto tal, y eso plantea problemas respecto al porvenir del derecho internacional. Cuando usted ha pronunciado el nombre de Clinton pensaba que íbamos a hablar de otra cosa…, de Mónica Lewinski. Ése es un magnífico ejemplo de acusación de perjurio, de mentira. Sea cual sea la histeria inquisitorial y fuertemente motivada de Kenneth Starr y de sus apoyos republicanos, lo que se le reprocha a Clinton no es su vida privada, sus asuntos sexuales con Lewinski u otras, sino haber mentido estando bajo juramento, haber cometido perjurio ante una institución ante la cual él se había comprometido a decir la verdad. El problema se plantea por lo tanto en términos de derecho americano. Clinton habría obstruido la justicia, por una parte, al ocultar una serie de testimonios y, por otra, al haber mentido. Fíjese bien, porque su defensa actual es muy interesante, ya que está dispuesto a arrepentirse, a admitir que ha hecho o dicho cosas «inapropiadas» (si nos remitimos al texto literal en inglés), pero jamás reconocerá haber mentido, porque sabe que, si lo confiesa, no sólo podrá ser destituido sino también perseguido tras su destitución. Su estrategia o la de sus abogados consiste, por lo tanto, en no reconocer la mentira en ningún caso. Y se ha hecho célebre por haber respondido, cuando se le preguntó acerca de la cuestión de saber si había mantenido o no relaciones sexuales, y si dichas relaciones eran o no sexuales, «It depends on what ‘is’ is», «depende lo de que ‘es’ es». Y ahí vemos cuáles pueden ser los recursos de la casuística en lo que concierne a lo que es verdadero, a lo que es, a lo que no es, así como todos los protocolos que son necesarios antes de plantear la cuestión del perjurio y de la mentira.

Dicho esto, en la cultura anglosajona, sobre todo americana, la referencia al perjurio es mucho más grave que en Europa, que en Francia al menos. En Estados Unidos se habla todo el tiempo de perjurio, no se puede firmar un texto, ni siquiera un compromiso anodino, sin la [explícita] amenaza de ser perseguidos por perjurio. Esto se debe a la tradición religiosa de ese país. Ciertamente, en Francia también existe el perjurio, podemos ser perseguidos ante los tribunales si, en situación de testificar, después de haber jurado decir toda la verdad, faltamos a nuestra palabra, especialmente ante la justicia. Sin embargo, es verdad que la cultura americana está mucho más obsesionada por el perjurio que la nuestra. Un presidente de los Estados Unidos se refiere constantemente a Dios, a esa tradición religiosa, jura, presta juramento sobre la Biblia, cosa que no hace un jefe de Estado occidental, en todo caso francés. La cuestión del perjurio es una cuestión de fe.

 

Pr.: —Si le parece bien, le propongo pasar a otro aspecto de la cuestión de la mentira que concierne a la imagen y a las utilizaciones que de ésta se hacen hoy en día. Imágenes trucadas, manipuladas o, simplemente, reencuadradas, seleccionadas, filtradas, alteradas. Sin que se pueda verdaderamente hablar de mentira, la imagen está efectivamente en el centro de todos los análisis relativos a las mentiras políticas de nuestro tiempo.

¿Estamos obligados a deformar para informar? ¿Deformar para informar proviene de la mentira?

J. Derrida: —Sin duda alguna, si se hace de forma deliberada con vistas a engañar, con fines políticos, al oyente o al espectador.

 

Pr.:En el asunto de la falsa entrevista a Fidel Castro de Patrick Poivre d’Arvor no se puede decir que intentó engañar al telespectador. ¡Lo hizo simplemente para hacerse valer!

J. Derrida: —Sin duda, pero que quisiera o no engañar al telespectador que creía estar viendo una entrevista en directo de Castro realizada por Poivre d’Arvor, como usted sabe, es un asunto complicado… Una asociación, TV carton jaune, quiso demandar a la cadena en cuestión. Al final, no pasó nada. ¿Por qué? El abogado en cuestión me pidió comparecer como amicus curiae, para testificar no sobre el fondo de las cosas, sino sobre los principios. La propuesta no fue aceptada por el magistrado, que no dio curso a esa denuncia con el pretexto de que 1) Poivre d’Arvor no había querido hacer daño, y que 2) nadie tenía la potestad para representar al pueblo francés como destinatario del mensaje de Poivre d’Arvor.

Si suponemos que hay un contrato implícito entre una emisión titulada «Información» y los telespectadores que, de acuerdo con ese contrato, esperan, si no que se les diga toda la verdad, sí al menos que lo que se les muestra no esté falsificado, hubo engaño, sin duda alguna. Ésa es la gran cuestión de la filtración, de la selección de las informaciones.

En un asunto como éste, dado que nadie representa [estatutariamente] a los demandantes, dado que no hay instancia alguna que represente a los telespectadores y que tenga potestad para plantear una demanda, la única corporación con capacidad para culpar al periodista es la corporación de periodistas, que, por razones profesionales, puede considerar que éste ha faltado a su deber profesional.

 

Pr.:En su trabajo usted se basa mucho en un texto de Alexandre Koyré, una reflexión sobre la mentira, y nos dice usted que la idea de Hannah Arendt de mentira para con uno mismo y de mentira moderna ya está presente en Koyré. Contrariamente a lo que se dice a veces acerca de un más allá de la distinción verdad/mentira que sería propia del totalitarismo, Koyré nos habla de la primacía de la mentira en un sistema totalitario.

J. Derrida:Sí. Su texto, escrito —hay que recordarlo— en 1943 y publicado en Estados Unidos, en donde se había refugiado por aquel entonces, habla de la función política de la mentira moderna. Naturalmente, su objeto principal es el desarrollo del totalitarismo, de las máquinas propagandísticas, a las que, como dice, contrariamente a lo que suele creerse, les interesa mucho mantener la distinción entre mentira y verdad. En lugar de socavar en cierto modo el valor de esa distinción, a esas máquinas propagandísticas les interesa mantener esa vieja pareja de conceptos para poder hacer justamente que lo falso pase por verdadero. Lo que dice Koyré es interesante por dos razones al menos: por una parte, discursivamente, [se pregunta] si la «palabra» mentira sigue conviniendo todavía para describir esos nuevos fenómenos; y, por otra parte, sospecha que cualquiera que plantee cuestiones filosóficas fundamentales sobre la historia de la mentira está empezando [a «relativizar» y] a hacerle el juego a esas fuerzas políticas que están interesadas [en que lo falso pase por verdadero].

Una vez más, creo que hay que mantener la vieja axiomática de la mentira, sin por ello dejar de interrogar su historia, su fundamento, sus bases.

 

Pr.: —La otra lectura crítica que hace usted concierne a la teoría del secreto desarrollada por Koyré y que, según él, amenaza al espacio democrático. Para usted su postura es demasiado radical, ya que la idea de transparencia absoluta procedería de lo que usted denomina un «politismo integral», que es, le cito a usted, «otra simiente de totalitarismo con aire democrático».

J. Derrida: —Es una cuestión muy grave. Si se incrimina, como hace Koyré, a todas las organizaciones del secreto, y si se exige por lo tanto que el ciudadano diga todo a cada momento, ya no se deja sitio para ningún secreto. Aquí ya no se trata de la cuestión de la mentira, sino de la vieja tradición de la politeia, de la política, de la fenomenalidad política: se ha de decir todo en la plaza pública y no hay lugar para una retirada fuera de lo político, para una dimensión no política. El hombre, el individuo, es ciudadano de arriba abajo. Creo que se puede a la vez mantener el derecho al secreto en ciertas condiciones, no permitirse exigir que todo el mundo lo diga todo a cada momento, al tiempo que se desconfía de algunos tipos de prácicas del secreto, como la conspiración.

Lo que dice Hannah Arendt es que, hoy en día, la extensión de la mentira se debe al fenómeno que ella denomina la «conspiración a plena luz»: antes se mentía allí donde los ciudadanos no sabían, porque no podían saber; hoy se miente a los ciudadanos allí donde, en principio, pueden saberlo todo. Hoy existe, por consiguiente, una especie de exposición absoluta en la mentira. Éste es el fenómeno que Hannah Arendt interroga con mucha fuerza, pero también ahí podemos preguntarnos si la palabra mentira conviene para describir esta situación.

Jacques Derrida

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