Jacques Derrida

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Interpretar las firmas (Nietzsche / Heidegger)
Dos preguntas

Jacques Derrida

Conferencia pronunciada en el ámbito del encuentro Gadamer-Derrida de abril de 1981. Versión basada en la traducción de Gabriel Aranzueque en Cuaderno Gris, Nº 3 (1998).
Edición digital de Derrida en castellano.

Gadamer con Derrida

 

La primera pregunta se refiere al nombre de Nietzsche; la segunda, a la noción de totalidad.

 

I

 

Comencemos por los capítulos segundo y tercero del libro de Heidegger. Versan, respectivamente, sobre El eterno retorno de lo mismo y sobre La voluntad de poder como conocimiento. Nos detendremos más en el apartado dedicado al caos y al “presunto biologismo de Nietzsche”. Espero que los riesgos de esta elección sean mínimos, puesto que a lo largo de la obra se ofrece la misma interpretación de dichos temas. En todas partes, se expresa y se concreta, en grado sumo, un mismo sistema de lectura. Se trata de expresar la unidad y la unicidad del pensamiento de Nietzsche, comprendido en función de la unidad que ha alcanzado o que está a punto de alcanzar la metafísica occidental. Nietzsche sería, precisamente, la cumbre, la cúspide o la cima de ese logro, y miraría, por ello, a ambos lados, hacia ambas laderas.

¿En que consiste, por tanto, esa unidad, esa doble unidad? ¿Qué relación tiene con el nombre o, mejor dicho, con la firma de Nietzsche? ¿Cómo considera Heidegger esta cuestión, que otros llamarían bio-gráfica, autobiográfica o autográfica, en el contexto de la singularidad de una firma con el nombre presuntamente propio de Nietzsche? Dicho de otro modo, si detrás de la lectura heideggeriana de Nietzsche se aprecian todos los cimientos de una lectura general de la metafísica occidental, la pregunta sería ésta: ¿por qué esa interpretación de la metafísica en conjunto y como conjunto implica una decisión interpretativa respecto a la unidad o la unicidad del pensamiento? ¿Y por qué este último presupone una decisión respecto a lo “biográfico”, al nombre propio, a lo autobiográfico y a la firma, y, asimismo, respecto a la política de la firma? [i]. En primer lugar, señalaré la propuesta heideggeriana referente a ese tema mediante una enunciado breve y simplificador, aunque espero que pueda demostrarse que no es falso: el pensamiento nietzscheano posee una unidad, aunque no sea sistemática en el sentido clásico. Dicha unidad es, asimismo, su unicidad, su singularidad. Esa tesis ha sido expuesta expresamente por Heidegger: todo gran pensador tiene sólo un pensamiento. Dicha unicidad no se ha constituido amenazado, conformado o logrado mediante la instancia del nombre o de los nombre propios, mediante la vida “normal” o “demente” de Friedrich Nietzsche. Esa unidad singular se debe a la de la metafísica occidental concentrada en una cúspide que puede compararse con la unidad simple del eje de un pliegue. La consecuencia es la siguiente: lo biográfico, lo autobiográfico, el escenario o las fuerzas del nombre propio, de los nombres propios, de las firmas, etc., recuperan su posición minimizada, el lugar no esencial que siempre han ocupado en la historia de las metafísicas. Lo cual pone de relieve el emplazamiento y la necesidad de una interrogación que hasta ahora sólo he esbozado.

Hasta aquí la simplificación. Ahora, leamos a Heidegger con mayor detalle y tratemos de conceder a su interpretación la mayor coherencia posible o, más allá de ésta, su mejor pensamiento. Hagamos una concesión provisional a las normas clásica de la lectura y abramos el libro por el principio e, incluso, más que por su principio, por el comienzo de su prefacio. Como tantos otros, dicho prefacio fue escrito, claro está, a posteriori. Como es sabido, el libro corresponde a una serie de cursos impartidos entre 1936 y 1940, y a las Abhandlungen [tratados] escritas entre 1940 y 1946. fechas que han de tenerse muy en cuenta si queremos relacionar, con detalle y en conjunto, esta interpretación con el ámbito histórico-político e institucional de su presentación. El prefacio data de 1961. la intención de estas dos páginas, como suele suceder en esto casos, consiste en justificar la publicación del conjunto haciendo referencia a la unidad esencial de su totalidad: “Esta publicación, repensada (nachgedacht) como un todo (als Ganze), tendría que ofrecer un esbozo de la trayectoria que ha seguido mi pensamiento desde 1930 hasta la Carta sobre el humanismo (1947)” [ii]. La unidad de esta publicación y de su enseñanza equivale, por tanto, a la unidad de la trayectoria de todo el pensamiento de Heidegger en un momento decisivo y durante más de quince años. Lo que quiere decir, a su vez, que la unidad de la interpretación de Nietzsche, la unidad de la metafísica occidental a la que se refiere dicha interpretación y la unidad de la trayectoria seguida por el pensamiento de Heidegger son aquí inseparables. No puede pensarse una sin hacer referencia a la otra.

Ahora bien, ¿cuáles son las primeras palabras de dicho prefacio? ¿Qué encontramos en la primera frase? Digamos de forma elíptica que dos cosas, que guardan una relación literal con el nombre de Nietzsche.

Dicho nombre aparece entre comillas.

¿Qué sucede cuando se escribe un nombre entre comillas? Heidegger no se lo plantea. Aunque su empresa lleva por título “Nietzsche”, hace acopio de todas su fuerzas quizá para anular la insistencia o la necesidad de esa cuestión.

Leamos la primera fase de la traducción de Klossowski: “‘Nietzsche’, el nombre del pensador, da título aquí a la causa del pensamiento”. El párrafo siguiente explica y justifica hasta cierto punto la traducción de esa palabra por “causa”: “La causa, el asunto en litigio, es en sí mismo una ex-pli-cación (Aus-einader-setzung): la postura que adopta una parte respecto a otra. El contenido de la presente publicación consiste en dejar que nuestro pensamiento se deje ganar por esa causa”.

A quien accediese al libro de ese modo sin conocer el texto alemán, dicho enfoque podría parecerle insólito y acorde con algunos aspectos de la última modernidad, por no decir de la última moda: el nombre del pensador sería, en ese caso, la causante de su pensamiento. El pensamiento de Nietzsche, por tanto, sería el efecto de su nombre propio. Accederíamos a un libro sobre el nombre de Nietzsche, sobre las relaciones existentes entre su nombre y su pensamiento. Si tenemos en cuenta que, debido a una curiosa errata, el nombre de Nietzsche aparece partido en dos en la edición francesa (Niet-zsche), ese nuevo lector, a causa de su ingenuidad de lector muy o demasiado poco avisado, quién sabe qué análisis podría hacer sobre la esquizofrenia  del nombre propio, que relacionara la fragmentación del significante o los elementos semánticos vinculados al origen eslavo (polaco) del nombre, por un lado, con lo que Nietzsche dice de su nombre, con la negatividad o la fuerza negadora de su pensamiento, por otro. Es más, si ese análisis derivara hacia el delirio (¿y por qué no hacerlo?, ¿por qué detenerse a medio camino?), podría relacionar lo anterior con el nombre de las únicas dos ciudades en las que Nietzsche dice en 1887 poder o querer pensar, Venecia y Niza (lo hace, precisamente, en una carta a Peter Gast, del 15 de septiembre, que Heidegger cita al comienzo del libro y del capítulo sobre Der Wille zur Macht als Kunst). Ambas ciudades son, para Nietzsche, la única salvación, la única salida posible. ¡Ah..., ya veo ya... diría nuestro ingenuo y afanado lector-, quiere Niza, Venecia, quiere Nietzsche, quiere y no quiere [iii], esos son los lugares, los sitios concretos, los topónimos de su Wille zur Macht. Es una pena que esto sólo funcione adecuadamente en francés y que el delirio haya de interrumpirse cuando se presta atención al hecho de que Venecia es Venedig y Niza, Nizza: “Somit läuft es aufr Venedig un Nizza hinaus [...]”, dice Nietzsche, citado por Heidegger.

Pero, en ese caso, cuando el lector francés prosigue su lectura se pregunta lo siguiente: ¿qué quiere decir “‘Nietzsche’, el nombre del pensador, da título aquí a la causa de su pensamiento?”. Preso de la traducción, se dejará ilustrar por el siguiente párrafo, que dice claramente: no se entienda el término causa como algo opuesto a efecto, como una causa material, eficiente, final o formal del pensamiento, sino como una causa, en un sentido latino, como un debate legal, como un proceso jurídico, como una oposición entre distintas partes. A su vez, esa perspectiva puede ejercer una especie de seducción, hoy de moda, en el lector francés actual. El nombre de Nietzsche entendido como debate de un pensamiento, como envite, como motivo de guerra o de litigio, lo cual evidentemente resulta poco clásico. Esto es lo que, preguntado de forma novedosa, puede abrir la lectura. Pero si consulta el texto original, el lector descubre otra cosa, algo distinto a la causa en el sentido derivado y corriente del término: “‘Nietzsche’ – der Name des Denkers steht als Titel für die Sache seines Denkens (‘Nietzsche, el nombre del pensador, da título (se considera el titulo) al objeto de su pensamiento.

En castellano, traducimos generalmente por “causa” el término “Ursache”. Debido a esa proximidad, Klossowki se ha permitido traducir Sache por causa. Habitualmente Sache designa la cosa, no una cosa sensible o disponible, sino la cosa que se pone en tela de juicio, el asunto, lo que llegado el caso da lugar al litigio. Al respecto, el término latino causa, en el sentido de litigo o de proceso, constituye una buena traducción. Pone de relieve, no sólo la cosa por la que nos preguntamos, sino la pregunta por la cosa (Frage nach dem Ding) abordada en la gran meditación de Heidegger, concretamente cuando analiza la relación que existe entre todas las determinaciones semánticas de la causa. Pero la traducción de Sache por causa se sigue del propio texto En efecto, Heidegger continúa del siguiente modo: “Die Sache, der Streitfall ist in sich selbst Auseinandersetzung”. Pero cuando dice “Der Name des Denkers steht als Titel für die Sache seines Denkens”, no trata de convertir el nombre en la causa de un efecto que sería su pensamiento. El genitivo designa aquí la cosa como su pensamiento. Todo confirmará luego que el nombre propio de Nietzsche no se toma como el de un individuo o el de un signatario. Se trata del nombre de un pensamiento, de un pensamiento unitario, cuya unidad otorga su sentido y su referencia posteriormente al nombre propio. “Nietzsche” sólo ese el nombre de ese pensamiento. La sintaxis del genitivo, por así decir, opera en sentido contrario: el nombre no se encuentra antes del pensamiento, es el objeto del pensamiento, es producido y determinado por él. Sólo al pensar ese pensamiento se pensará el posesivo, el genitivo y el nombre propio sólo sabremos quién es Nietzsche y lo que dice su nombre de más propio desde su pensamiento, no a partir de una ficha biográfica más o menos detallada.

En este punto, se abren dos posibilidades. La primera consistiría en estudiar el problema del nombre de forma novedosa, corriendo el riesgo de que se fragmente o se multiplique en distintas máscaras o simulacros. Todos sabemos los riesgos que corrió Nietzsche al respecto. El nombre sólo se constituiría, en ese caso, más allá de la “vida” del pensador, a partir del futuro del mundo, es decir de la afirmación del “eterno retorno”.

La otra posibilidad es la siguiente: determinar la esencialidad del nombre desde el “objeto del pensamiento”, a partir del pensamiento entendido como un conjunto de tesis, y dejar caer, así, en la inesencialidad el nombre propio singular, convertido en el índice de una “biografía” o de una “psicología” individual. Al desconfiar legítimamente del biografismo, del psicologismo e, incluso del psicoanalitismo, se afrontan los empirismos reductores que disimulan algo que se considera pensado. Heidegger lleva a cabo esa tarea con el mejor de los motivos. Ahora bien, aunque apele a algo distinto de la metafísica, ¿no vuelve a adoptar una de las actitudes de la metafísica clásica cuando sitúa a Nietzsche en la cumbre de ésta? Esta actitud clásica vuelve a separar el objeto de la vida o del nombre propio y el objeto del pensamiento. De ahí el modo tan convencional con que Heidegger comienza sus lecciones. Distingue entre una biografía breve y “oficial”, por una parte, y los importantes problemas a los que se ha enfrentado hasta el límite de sus fuerzas el gran filósofo, por otra. La forma de la primera lección responde al antiguo modelo pedagógico: primero se describe rápidamente, a grandes rasgos y de forma convencional la “vida del autor” y, posteriormente, se aborda el pensamiento, lo que Heidegger llama “die eigentliche Philosophie Nietzsches”. Esta última, señala Heidegger, “no ha alcanzado una elaboración definitiva ni se ha publicado como obra”. Al criticar la edición de las obras completas que se encontraba en curso en ese momento, pone de relieve sus limitaciones. Estas dependen tanto del principio de integridad (Volständigkeit), que nos incita a publicarlo todo y que es fruto tanto de los modelos del siglo XIX, como del biografismo y del psicologismo que pervierten de forma monstruosa nuestro tiempo. Heidegger crítica esa tarea editorial por llevarse a cabo “con el estilo de la aclaración biográfica y psicológica”, que “descubre minuciosamente todos los datos” de la vida, incluidas las opiniones de los contemporáneos. Se trata de una “excrescencia” (Ausgeburt) de “la avidez psicobiológica de nuestro tiempo (der psychologisch-biologischen Sucht unserer Zeit)”. Esta edición “no será provechosa para acceder realmente a la ‘obra’ propiamente dicha (des eigentliche ‘Werkes’ (1881-1889)) en la medida en que tenga éxito en esa tarea”. “Ahora bien, nunca llevaremos a cabo esa tarea esencial, mientras que en nuestro planteamiento no comprendamos a Nietzsche como el fin de la metafísica occidental mientras que no pasemos a platearnos el problema completamente distinto de la verdad del ser”. Plantear el problema de la verdad del ser, más allá de la ontología, señalar que Nietzsche es el punto final de la metafísica occidental, constituye el requisito previo si se quiere acceder finalmente a la “biografía”, al nombre y sobre todos al corpus textual de Nietzsche, si se quiere saber “quién era Nietzsche”.

Antes de plantearse cualquier otro problema, hay que atender a la necesidad de principio de un esquema como éste, a todo lo que puede también justificarlo en una situación histórica y política determinada. El celo psicologista y biografista del modo como suele ejercerse, gira en torno al contenido de un pensamiento, de su necesidad y de su especificidad interna. El esquema es sobradamente conocido. En la época en que Heidegger enseñaba su “Nietzsche”, había comenzado a guardar las distancias respecto al nazismo. Sin decir nada en su curso que fuese directamente contra el régimen o contra el uso que estaba haciendo de Nietzsche (precauciones y silencios que, evidentemente pueden interpretarse de modo muy distinto), Heidegger está criticando abiertamente la edición que el régimen patrocina. Al parecer, en un primer momento se sumó a la empresa y después se retiró. Consistía en una labor de falsificación el la que participaba la hermana de Nietzsche: “Para conocer la vida de Nietzsche –continua Heidegger-, el relato de su hermana, Elisabeth Förster Nietzsche, La vida de Friedrich Nietzsche 1895-1904, sigue siendo importante. Pero esa publicación, como toda obra biográfica, también ha de ser objeto de serias reservas. Renunciaremos a indicar e, incluso, a discutir otros comentarios sobre Nietzsche de muy distinta índole, pues nada de todo ello podría ayudarnos a cumplir la tarea de nuestras lecciones. Quien no tiene ni el coraje ni la resistencia menta necesarios para sumergirse en las propias obras de Nietzsche, tampoco tiene necesidad alguna de leer nada sobre él”.

Tanto en este caso como en otros, uno de los blancos de Heidegger es la llamada “filosofía de la vida”. Se apunta al nazismo, pero también a una tradición universitaria clásica que convertía a Nietzsche en un “filósofo-poeta”, en un filósofo de la vida falto de rigor, como se denunciaba “desde las cátedras alemanas de filosofía”. En ambos casos, se alaba o se condena esa “filosofía de la vida”, cuya necedad había sido combatida por Heidegger desde Sein und Zeit.

Esta crítica del psicobiografismo se encuentra unida, asimismo, a la del “presunto biologismo” de Nietzsche. Respondía la problema de su nombre, a la pregunta “¿a qué llamamos Nietzsche”. La volveremos a encontrar como respuesta a la pregunta “¿quién es Nietzsche”, exactamente al comienzo del tercer capítulo, “La voluntad de poder como conocimiento” (Der Wille zur Macht als Erkenntnis), en el primer apartado (incluso en las primas palabras) que se titula “Nietzsche como pensador de la culminación de la metafísica” (Nietzsche als Denker des Vollendung der Metaphysik): “Quién es, y sobre todo quién será Nietzsche lo sabremos apenas estemos en condiciones de pensar el pensamiento que acuñó con las palabras «la voluntad de poder». Nietzsche es aquel pensador que recorrió el curso de pensamientos [Gedanken-Gang] que conduce a la «voluntad de poder». Quién es Nietzsche no lo sabremos nunca por un relato historiográfico de su vida, ni tampoco por la exposición del contenido de sus escritos. Quién es Nietzsche no queremos ni tampoco debemos saberlo mientras nos refiramos sólo a la personalidad y la figura histórica, al objeto psicológico y a sus producciones. Pero cómo, acaso”. En este punto, Heidegger plantea una objeción, que pronto va a despachar. Antes de detenernos en ella,, quisiera hacer una observación con el objeto de evitar que se simplifique la pregunta que planteo a prepósito del modo de proceder heideggeriano. Sin duda alguna, Heidegger se esfuerza en reducir el nombre de Nietzsche o la pregunta: “¿quién es Nietzsche?” a la unidad de la metafísica occidental e, incluso, a la unicidad de una situación límite que se da en la cúspide de dicha metafísica. sin embargo, la pregunta “¿quién es X?”, era por aquel entonces una pregunta que raramente se refería a un pensador; lo sigue siendo, de no entenderse en un sentido biográfico trivial: el hombre y la obra, el hombre que se encuentra tras su obra, la vida de Descartes o de Hegel vinculadas a una especie de doxografía. Pero el hecho de preguntarse “¿quién es Nietzsche?” en otro sentido o de convertir su nombre en el título de un libro de pensamiento no era tan convencional.

He aquí la objeción que Heidegger aparenta plantear una vez que ha rechazado la psicobiografía: “acaso no ha escrito el propio Nietzsche un libro, el último que dejara listo para imprimir, que lleva por título «Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es»? ¿No expresa Ecce homo su voluntad última de que nos ocupemos de él, de ese hombre, y de que se pueda decir de él lo que contienen los capítulos de la obra: «Por qué soy tan sabio. Por qué soy tan inteligente. Por qué escribo tan buenos libros. Por qué soy un destino»? ¿No se muestra aquí la cima de una autoexposición desenfrenada y de un desmedido narcisismo?”. La respuesta de Heidegger es la siguiente: Ecce Homo no es una autobiografía y si hay en él una cumbre (Gipfelpunkt), ésta no es otra que la del momento final de Occidente en la historia de los tiempos modernos. Las cosas convergen, sin duda, en este punto. Puede admitirse fácilmente que Ecce Homo no sea la historia autobiográfica de Nietzsche. Pero cuando Heidegger, en lugar de modificar el concepto tradicional de “autobiografía”, lo deja intacto para oponerle el destino de Occidente, cuyo “Träger” [portador] sería Nietzsche, nos preguntamos si él mismo llega a eludir una oposición, que en suma resulta bastante tradicional, entre la empiricidad biográfica (psicobiológica, histórica) y un pensamiento esencial, acorde con una decisión de carácter histórico. También podemos preguntarnos qué interés mueve al discurso heideggeriano para operar de ese modo.

Mediante este esquema, evidentemente, Heidegger trata de salvar a Nietzsche de su propia fatalidad singular, que sigue siendo equívoca y que ha motivado extraños usos de su pensamiento que irían contra lo que Heidegger llama “seinen innersten Willen” [su voluntad más intima]. Habría que llegar hasta lo más íntimo de su voluntad y oponerlo a la duplicidad de la figura empírica de Nietzsche, al equívoco de su posteridad inmediata, pues Heidegger piensa que el futuro abrirá la posibilidad de restaurar esa voluntad íntima. Una vez dicho esto con el objeto de librarle del equívoco, Heidegger orienta toda su interpretación del pensamiento esencial y único de Nietzsche hacia la siguiente demostración: dicho pensamiento no ha superado realmente la culminación de la metafísica, sigue siendo una gran metafísica y sólo ha esbozado ligeramente esa superación para situarse en la cima más elevada del límite o, dicho de otro modo, en pleno equívoco. ¡Esa es la Zweideutigkeit [equivocidad] esencial! La de Nietzsche, según Heidegger, pero también la ambivalencia de éste respecto a aquél. Esta ambivalencia es constante. Al salvarle, le pierde. Quiere salvarle y perderle a la vez. Desde el momento en que afirma la unicidad de su pensamiento hace todo lo posible por poner de manifiesto cómo éste último reitera el esquema más poderoso y, por tanto más general de la metafísica. Al pretender librar a Nietzsche de esta o de aquella interpretación equivocada (nazi, por ejemplo), utiliza categorías que pueden facilitar una interpretación equivocada, a saber, la de la oposición entre pensadores esenciales y no esenciales, auténticos e inauténticos, o la definición del pensador esencial como alguien elegido, escogido, marcado y, podría decirse incluso, “señalado” (gezeichnet) ¿Por qué? ¿por quién? Por nadie: por la historia de la verdad del ser. Resulta elegido en un caso y, no obstante, es condenado por el mismo destino a llevar a cabo la culminación de la metafísica, sin llegar a una decisión que sólo concibió, sin valorar siquiera su alcance: entre el predominio del ente y la soberanía del ser (zwischen der Vormacht des Seienden und der Herrschaft des Seins). A propósito de este problema, remito a las primeras páginas de Der Wille zur Macht als Erkenntnis. Nietzsche als Denker der Vollendung der Metaphysik.

Sin duda alguna, había que introducir este esquema interpretativo del biográphein de Nietzsche para abordar la interpretación del “presunto biologismo” de éste. También en este caso se trata de salvar, del modo más ambiguo, el carácter único de un pensamiento frente a la ambigüedad de una vida y de una obra. La delimitación de lo biográfico y del nombre propio crea el espacio general. Dentro del cual se aborda la interpretación de lo biológico.

Antes de las primeras palabras del prefacio que he citado antes hay un texto introductorio tomado de La gaya ciencia. Su primera palabra es “Das Leben” [la vida]. Aparece justo al comienzo del libro, antes de toda distinción entre biografía y biología. Resulta curioso que Heidegger no se contente con interrumpir el texto antes del final. Se salta algunas palabras y las sustituye por puntos suspensivos: “La vida... más misteriosa, -desde aquel día en que vino a mí el gran liberador, aquel pensamiento de que la vida ha de ser un experimento de los que conocen-”. Entre las palabras que se salta, se encuentran los términos “wahrer” [más verdadera] y “begehreswerter” [más deseable], ambos relativos a la “vida”. He aquí el fragmento completo, por así decirlo: “In media vita! - ¡No! (Estas cuatro palabras, en suma, este título y, sobre todo, los dos signos de admiración han sido omitidos por Heidegger; en esta ocasión sin puntos suspensivos.) ¡La vida no me ha defraudado! Antes bien, de año en año la encuentro más verdadera, más deseable, más misteriosa –desde aquel día en que vino a mí el gran liberador, aquel pensamiento de que la vida ha de ser un experimento de los que conocen-, ¡y no una obligación una fatalidad, no un engaño! –Y en cuanto al conocimiento mismo: para otros podrá ser algo diferente, por ejemplo, un lugar de reposo o el camino para un lugar de reposo o un entretenimiento o un ocio – para mí es un mundo de peligros y de victorias, en el que los sentimientos heroicos tienen también su pista de baile y su palestra. “La vida es un medio del conocimiento” –¡con este principio en el corazón no sólo se puede ser valiente, sino incluso vivir jovialmente y reír jovialmente! ¿Y quién sabría, en general, reír y vivir bien, que previamente no supiese bien lo que es la guerra y la victoria?”

Estos enunciados son muy difíciles de interpretar. En el fondo, resultan misteriosos, como el título In media vita! Éste convierte la vida en un medio, tanto en el sentido del punto medio entre dos extremos, como en el sentido del medio elemental donde se produce la experimentación del conocimiento, que puede utilizar la vida como un medio, por estar en ella y poder manejarla desde dentro. Esta capacidad de manejar lo vivo hace, a su vez, que la experimentación se sitúe más allá y fuera de la vida, en el ámbito de su final y de la muerte, etc. Veamos por qué cita Heidegger este texto a modo de nota introductoria. En primer lugar, parece que dificulta la lectura biologista de Nietzsche, entendida en el sentido de un sometimiento al modelo de la ciencia biológica o en el sentido de una exaltación de la vida como fin último e, incluso, de una determinación del ser del ente o de la totalidad de lo ente como vida. La elección de la nota introductoria basta para confirmar que el problema de la vida y del “presunto biologismo” se encuentra en el eje del “Nietzsche” de Heidegger. Falta por señalar que el carácter paradójico de ese texto (In media vita!) también podría hacer fracasar el esquema hermenéutico de Heidegger. Existe un más allá de la vida, pero ésta tampoco permite que se la ponga sin más en un segundo lugar. Ella es también la que desarrolla el movimiento de la verdad o del conocimiento, que se produce igualmente en sí misma, tanto “en sí misma” como “más allá de sí misma”, por no hablar de los subrayados, de la alegría, de la risa, de la guerra, de los signos de interrogación y de admiración de los que Heidegger, no quiere oír hablar aquí, pues los corta o los elimina...

Quisiera hacer ver un segundo aspecto de esa nota introductoria o, mejor dicho y una vez más, el primer aspecto, el inicial. He comentado que “Das Leben” eran las primeras palabras de dicha nota. Pues bien, para ser precisos, son las primeras palabras de la cita de Nietzsche. Le precede, no obstante, una breve frase de Heidegger que, de modo inusual, presenta la cita: “Die sein Denken bestimmende Erfahrung nennt Nietzsche selbst: ‘[...]’”. El propio Nietzsche, por tanto, nombra lo que determina su pensamiento, la resistente experiencia del mismo. Y si el nombre del pensador, como trata de mostrar Heidegger inmediatamente después, da título al objeto de su pensamiento, la nota introductoria, en su totalidad, significa lo siguiente: Nietzsche no se nombra, nombra aquello a partir de lo cual debemos poder nombrarle. Es nombrado por la experiencia de su pensamiento, recibe su nombre de ella. Además hay que entender bien, en este círculo autonímico, el pensamiento nombrado. ¿Es seguro, como afirma Heidegger, que dicho pensamiento sea único y que Nietzsche, por tanto, sólo tenga un nombre? ¿Se llama una sola vez? Para Heidegger, su nombre sólo tiene lugar una vez, aunque el lugar de ese acontecimiento sea la línea liminar desde la que cabe observar a la vez ambos lados, la cima de la metafísica occidental que se resume con ese nombre.

Pero, ¿quién ha dicho que sólo tengamos un nombre? Nietzsche precisamente no. ¿Y quién ha dicho y decidido, correlativamente, que exista una metafísica occidental que, a su vez, sea única y que pueda resumirse con ese nombre? ¿Es ésa la unicidad del nombre o de la unidad resumida de la metafísica occidental? ¿Son algo distinto o algo más que el deseo (la palabra suprimida de la cita de Nietzsche) del nombre propio, del nombre único y de la genealogía concebible? ¿No es Nietzsche, junto con Kierkegaard, uno de los pocos que ha multiplicado sus nombres, que ha jugado con las firmas, las identidades y las máscaras, y que se ha nombrado varias veces y de distintas formas? ¿Y si fuese éste el objeto, la causa de su pensamiento, der Streisfall [el caso en litigio]?

Como hemos visto hace un momento, Heidegger trata de librar a Nietzsche, a toda costa, del equívoco mediante una actitud en sí misma ambivalente. ¿Y si hubiese que poner en tela de juicio, en nombre de Nietzsche, en nombre de los Nietzsche, esa actitud protectora?

Al leer la lectura de Heidegger, quizás habría que sospechar más de sus presupuestos o de su axiomática que del contenido de su interpretación. Tal vez se trate de la axiomática de la metafísica, tal como ésta desea, sueña o concibe su unidad. Nos encontramos con un extraño círculo entre la axiomática según la cual ha de darse una interpretación única, sintetizada en un pensamiento que, a su vez, unifica un texto único, y el nombre único del ser, de la experiencia del ser. Esa unidad y esa unicidad se sostienen entre sí, mediante el valor del nombre, ante las amenazas de la diseminación. He aquí el Streitfall o la Auseinandersetzung, por retomar las palabras del Vorwort [prefacio], entre los Nietzsche y Martin Heidegger, entre los Nietzsche y la llamada metafísica occidental. Desde Aristóteles hasta Bersong, al menos, “ésta” ha repetido y ha supuesto siempre que pensar y decir tenía que querer decir pensar y decir algo que fuese uno, y que fuese una cosa. Y que no pensar-decir algo, algo que fuese uno, era no pensar o decir, era perder el lógos. Los Nietzsche quizá pongan en duda el légein de ese lógos, e incluso toda esa lógica. Ese plural comienza a parecerse al nombre de una familia de feriantes o de acróbatas. Trae aparejada la fiesta. Nietzsche y Heidegger habla de esa fiesta con diferentes matices, como puede apreciarse a continuación: “El error sólo se reconoce si la confrontación con Nietzsche se pone en marcha a través de una confrontación simultánea en el ámbito de la pregunta fundamental de la filosofía. Previamente puede citarse, sin embargo una frase de Nietzsche que proviene de la época en que trabajaba en La voluntad de poder. Reza así: “El pensamiento abstracto es para muchos una fatiga; para mí en los buenos días, una fiesta y una embriaguez” (XIV, 24). ¿El pensamiento abstracto una fiesta? ¿La forma más elevada de la existencia? Efectivamente. Pero, al mismo tiempo, tenemos que prestar atención al modo en que ve Nietzsche la esencia de la fiesta, a que sólo puede pensarla a partir de su concepción fundamental de todo ente, a partir de la voluntad de poder: “La fiesta incluye: orgullo, insolencia, desenfreno; el escarnio de todo tipo de seriedad y bonhomía; un divino decir sí a sí mismo desde una plenitud y perfección animal, ... estados todos a los que el cristianismo no le está permitido decir sí honestamente. La fiesta es paganismo par excellence” (La voluntad de poder, n. 916). Por ello, podemos agregar nosotros, en el cristianismo no se da nunca la fiesta del pensar, es decir, no hay una filosofía cristiana. No hay ninguna verdadera filosofía que pueda determinarse desde algún lado diferente de sí misma. Por ello tampoco hay una filosofía pagana, especialmente si se tiene en cuenta que “lo pagano” sigue siendo algo cristiano, lo anticristiano. Difícilmente pueda designarse como paganos a los pensadores y poetas griegos. Las fiestas exigen una preparación larga y cuidadosa. En este semestre queremos prepararnos para esta fiesta, aunque no alcancemos al festejo y sólo presintamos el preludio de la fiesta del pensar, queremos llegar a saber en qué consiste la meditación y qué caracteriza al morar en el genuino preguntar.”

¿Qué le sucede a lo largo de la fiesta al légein de ese lógos, que quisiera que, para el pensador esencial, decir-pensar consistiese en decir-pensar lo uno y lo único? La fiesta de los Nietzsche amenaza con despedazarlo o con dispersarlo a través de sus máscaras. Evidentemente,  se alejaría de todo biologismo, pero debido principalmente a que el –logismo perdería toda su seguridad y otro estilo de autobiografía acabaría haciendo saltar, en todos los sentidos del término, la unidad del nombre y de la firma, hostigando al mismo tiempo al biologismo y a su crítica, en la medida en que, en Heidegger, dicha crítica se lleva a cabo en nombre del “pensamiento esencial”.

Estas serían las observaciones previas que quisiera plantear a una lectura posterior de este “Nietzsche” de Heidegger, a este proteccionismo ambiguo desde el cual la única red que se tiende al funámbulo, a aquél que más riesgo corre en las alturas, consiste en asegurarle lo siguiente: protegido por la unidad de su nombre, garantizada ésta por la unidad de la metafísica, el funámbulo desenmascarado no correrá, riesgo alguno, lo que equivale a decir de otro modo que estaba muerto antes de llegar a la red.

Indudablemente, nada de esto había sucedido cerca de Zaratustra, ni en Basilea, ni en Venedig, ni en Niza, sino en Freiburg im Breisgau, entre 1936 y 1940, mientras se preparaban para la fiesta en el “Heimischsein im echten Fragen”.

 

II

 

Les ruego me disculpen por haber tomado la palabra durante tanto tiempo. Seré mucho más breve a la hora de enlazar mi segunda pregunta con la anterior. Lo haré a modo de preámbulo y, tal como había anunciado, en torno a la noción de “totalidad”. La referencia a la “totalidad de lo ente” desempeña como es sabido, un papel rector tanto en la interpretación heideggeriana del pensamiento de Nietzsche, como en la propia metafísica occidental. Para ganar tiempo, voy a traer a colación, en primer lugar dos citas. La primera la toma Heidegger de las notas para La voluntad de poder: “La totalidad de nuestro mundo es la ceniza de innumerables seres vivientes: y aunque lo viviente sea tan poco en comparación con el conjunto, todo ya ha sido alguna vez transformando en vida, y así continuará siendo” (XII, n. 112, citado por Heidegger, pp. 341-342).

Después de esa cita, Heidegger comenta lo siguiente: “A esto parece oponerse una concepción expresad en La gaya ciencia (n. 109): ‘Guardémonos de decir que la muerte se opone a la vida. Lo viviente sólo es una especie de lo muerto y una especie muy rara”

El primer pensamiento plantea una paradoja respecto al valor de la totalidad. Se muestra irrespetuoso ante la seguridad de lo que generalmente pensamos bajo la categoría de “totalidad”. Ahora bien no olvidemos que Heidegger define la metafísica como el pensamiento de la totalidad de lo ente ajeno a la cuestión del ser, y que después de formular esa definición convierte a Nietzsche en el último metafísico. Aunque no vamos a detenernos aquí en la complejidad de este problema, puede apreciarse, sólo con la siguiente frase, que Nietzsche no confía en ninguna concepción de totalidad. Cuando comenta que “[...] y aunque lo viviente sea tan poco en comparación con el conjunto, todo ya ha sido alguna vez transformando en vida, y así continuará siendo”, formula una concepción de la vida y de la muerte que en ningún caso se ajusta a un significado unívoco de la totalidad, de la relación “todo/no todo”. El pensamiento del Eterno Retorno, que recorre evidentemente esa frase, no es un pensamiento de la totalidad. Ahora bien, Heidegger lo presenta como si así fuese. Es éste uno de los motivos más insistentes y determinantes de su lectura. Concluyendo, por ejemplo, la interpretación completa que permiten los dos fragmentos que acabo de citar, Heidegger escribe: “Por un lado hemos circunscrito el campo al que pertenece el pensamiento del eterno retorno y al que en cuanto tal se refiere: el ente en su totalidad queda circunscrito, en cuanto a su campo, como la unidad en la que se entrelazan lo viviente y lo no viviente. Por otro lado hemos trazado, en sus líneas principales, el modo en que el ente en su totalidad se estructura y constituye como esa unidad de lo viviente y lo no viviente: su constitución es el carácter de fuerza y finitud del todo dada por él, a una con la infinitud en el sentido de la inmensurabilidad de los ‘fenómenos resultantes’.” Hay que recordar que según Heidegger, la voluntad de poder es el principio del conocimiento del eterno retorno de lo mismo. Es la constitución (Verfassung) de lo ente (su quid, su quidditas, su essentia); el eterno retorno es la modalidad (el quomodo, die Weise) de lo ente en su totalidad (p. 425). Para analizar la metaphysische Grundstellung de Nietzsche, Heidegger ha de considerar la respuesta que se da a la pregunta por lo ente en su totalidad. Dicha respuesta es doble: la totalidad de lo ente es voluntad de poder y eterno retorno. El hecho de que ambas respuestas puedan o no conciliarse, complementarse o yuxtaponerse es, en el fondo, menos importante por su contenido que por la relación que pueda existir entre ellas. En efecto, ambas responden a dos preguntas que se encuentran emparejadas en la metafísica (el ser como quidditas o essentia, y el ser como modo de existencia). Según Heidegger, no se ha resuelto hasta ahora el enigma de esa doble respuesta porque no ha sabido identificarse esa pareja “metafísica”. A su juicio, pude verse claramente que en cada uno de los dos problemas se encuentra implicado el de lo ente en su totalidad. Nietzsche, al seguir siendo metafísico, se habría negado a responder a la pregunta por lo ente en su totalidad.

Ahora bien –he aquí mi pregunta-, si el primero de los dos enunciados citado por Heidegger (“[...] y aunque lo viviente sea tan poco en comparación con el conjunto, todo ya ha sido alguna vez transformando en vida, y así continuará siendo”), que se refiere al eterno retorno, no se ajusta a una concepción de la totalidad o a toda oposición entre la parte y el todo, quizá sea precipitado convertir a Nietzsche en un metafísico, aunque sea el último. Al menos si metafísico es siguiendo a Heidegger, un pensador vinculado al pensamiento de lo ente en su totalidad. Quizá Nietzsche ya no sea un pensador de lo ente, si existe un vínculo esencial entre lo ente en cuanto tal y la totalidad.

¿No es curioso también que sean la vida y la muerte quienes priven de todo privilegio al valor de la totalidad? ¿No nos lleva esto a pensar –según una actitud muy nietzscheana, tendríamos muchos indicios de ello- que lo vivo (lo vivo y lo muerto) no es un ente ni puede determinarse ontológicamente? Nietzsche se propuso un día pensar la noción de “ser” a partir de la “vida”, y no a la inversa.

La segunda observación previa que quisiera hacer es la siguiente: Heidegger ha reunido ambas citas debido a su aparente contradicción. Nota que parecen contradecirse (entgegenzustehen). Aunque se trate de una hipótesis o de una objeción fingida, su propio principio no se cumple, a mi juicio, en la frase de Nietzsche. La oposición o la contradicción ya no legislan, ni son una ley prohibitiva para el pensamiento. Y ello no se plantea dialécticamente. La vida y la muerte (la vida-muerte), a partir de lo que pensamos lo demás sin que sean todo, el todo, tampoco son opuestos: “Guardémonos de decir que la muerte se opone a la vida. Lo viviente sólo es una especie de lo muerto y una especie muy rara”. Al mismo tiempo cae por tierra todo lo que rige una concepción o una mera anticipación de la totalidad, especialmente la relación “genero/especie”. No encontramos con una singular inclusión, sin totalización posible, del “todo” en la “parte”, con una metonimización desatada, sin lindes ni parapetos. Evitemos los parapetos [iv], parece decir Nietzsche, al comienzo de un largo “aforismo” (109) que Heidegger cita una vez más, parcialmente. Se trata de otro caso de violencia metonímica que, a mi juicio, pone en entredicho su interpretación. Pero no quiero abusar de vuestro tiempo. Quizá vuelva a ocuparme del asunto en otra ocasión, otro día. Sólo quería arriesgarme a esbozar estas dos preguntas.

Jacques Derrida

 


 

[i] Este problema ha sido desarrollado por Jacques Derrida en su artículo “Nietzsches Otobiographie oder Politik des Eigennamens. Die Lehre Nietzsches”, en Fugen. Deutch-französisches Jahrbuch für Text-Analytik, Olten und Freiburg im Breisgau, Walter Verlag, 1980. Vid. J. Derrida, Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom prope, Paris, Galilée, 1984 (N. del T.).

[ii] M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, vol. 1, p. 10 (N. del T.).

[iii] Obsérvece la sutileza fonética y semántica del intraducible juego de palabras propuesto por Derrida “il veut Nice, il Venice, il veut Nietzsche, il veut et in ne veut pas” (N. del T.).

[iv] En el texto francés, exite un juego de palabras entre “evitar” (se garder) y “parapeto” (garde-fou). Obsérvese, asimismo, el significado del término fou: “loco”, “excesivo” o “bufón” (N. del T.)

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