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EL OÍDO DE HEIDEGGER

FILOPOLEMOLOGÍA (GESCHLECHT IV)
Jacques Derrida
Conferencia pronunciada en septiembre de 1989 en la Universidad Loyola de Chicago, publicada en DERRIDA, J., Políticas de la amistad, traducción de Francisco Vidarte. Edición digital de Derrida en castellano.

 Martin Heidegger

 

2. EL TENER, EL SER Y EL OTRO: AGUZAR EL OÍDO, CONCEDER LO QUE NO SE TIENE

 

La verdad es no-verdad [...] la verdad es la lucha originaria[i].

 

A partir de entonces, phileîn (no digamos la philía) y pólemos (la mayoría de las veces traducido por Kampf) no se excluirán ni se opondrán nunca en el camino de pensamiento de Heidegger. ¿Hasta qué punto? ¿Por qué? Este camino de pensamiento atraviesa (traverse, dejemos a esta palabra toda su equivocidad) un espacio y un tiempo histórico-políticos que se trata de no olvidar o de no poner entre paréntesis pero respecto de los cuales es preciso evitar la prisa y los estereotipos. En lugar de proceder de modo continuo y cronológico, le es propicio a una cierta demostración recomenzar desde un texto relativamente tardío y alejado de El ser y el tiempo, para volver luego progresiva o regresivamente a los textos más próximos a El ser y el tiempo, los de 1933 y 1935, Autoafirmación de la universidad alemana: el rectorado y la Introducción a la metafísica y algunos textos sobre Hölderlin.

Comencemos, pues, de nuevo por el más tardío. Entre la temática de El ser y el tiempo, en la configuración que acabamos de recordar (Stimmung, Gestimmtheit, Befindlichkeit, Sprache, Rede, Hören, Hörigkeit, Zugehörigkeit, Ruf y Stimme des Freundes) y la temática de Qué es filosofía (1955‑1956)[ii], una de las primeras afinidades pasa, por así decirlo, por el oído. Se trata, por una parte, de la determinación de la philosophía como escucha de la voz y de la llamada del ser, correspondencia, acorde/acuerdo, pero también, por otra parte, de la reinterpretación de la «destrucción» como escucha. La respuesta a la pregunta «¿Qué es filosofía?» consiste en una correspondencia, un Entsprechen, con aquello hacia lo que la filosofía está en camino (unterwegs). Para responder o corresponder a la filosofía, para acceder a este Entsprechen, nos es preciso prestar oídos (hören), dice Heidegger, a lo que la filosofía ya nos ha dicho al hablarnos, al dirigirse a nosotros en una especie de requerimiento (was die Philosophie uns schon zugesprochen hat). Es bajo esta condición como habrá respuesta, correspondencia, responsabilidad, diálogo, tradición (Entsprechung, Gespräch, Überlieferung). Todo esto, que pasa por una primera escucha del apóstrofe, del requerimiento hecho, es asimismo descrito por Heidegger como un proceso de apropiación (Aneignung) y de transformación. Conviene subrayarlo para señalar bien el papel del oído en una apropiación semejante. La palabra Aneignung es utilizada al menos dos veces en este contexto y, lo que es aun más notable, no sólo para designar la acogida de la tradición sino también su «destrucción». La deconstrucción, o más bien la Destruktion, es también una experiencia de la apropiación de la tradición, y esta apropiación deconstructiva ante todo significa, se llama, llama, heisst: «abrir nuestro oído» (unser Ohr öffnen). Citemos este importante párrafo: «Es a una apropiación semejante de la historia a lo que apunta la palabra Destruktion (Solche Aneignung der Geschichte ist mit dem Titel «Destruktion» gemeint). El sentido de esta palabra está claramente delimitado en El ser y el tiempo (§6) (Der Sinn dieses Wortes ist in Sein und Zeit (§6) klar umschrieben). Destrucción no significa la demolición que arruina, sino deconstrucción (Abbauen), desbroce [o recusación, no digamos deportación, pero se trata de desplazar para quitar], poner a un lado los enunciados historizantes (historisch) acerca de la historia (Geschichte) de la filosofía (Destruktion bedeutet nicht Zerstören, sondern Abbauen, Abtragen [por supuesto subrayo este último verbo] und Au f-die-Seite-stellen-nämlich die nur historischen Aussagen über die Geschichte der Philosophie). Destrucción quiere decir: abrir nuestro oído, liberarlo con vistas a aquello que, entregado a nosotros en la tradición, se dirige a nosotros o nos dirige su inyunción como ser del ente (Destruktion heisst: unser Ohr öffnen, freimachen für das, was sich uns in der Überlieferung als Sein des Seienden zuspricht)».

 

Abrir el oído para apropiarse la tradición de la filosofía, para corresponder a la llamada del ser del ente, abrir el oído para apropiarse asimismo «destruyendo», he aquí una experiencia que puede darnos a entender (a escuchar o a comprender) aquello que el mismo texto dice en 1955 de la sinfonía y de la armonía, del phileîn como symphonía y como harmonía. ¿Qué es filosofía? no nombra la philía y, sin duda, esto no es una casualidad. Es una necesidad «destructora» que empuja a Heidegger a intentar entender el phileîn antes que la philía platónica y aristotélica. El phileîn, del que habla mucho, lo traduce por das Lieben, el amar, antes de toda distinción entre el amar del amor y el amar de la amistad, lo que, en un seminario que yo había consagrado a estas cuestiones, llamo la amancia. Lo que es bastante curioso es que la traducción en griego moderno del texto de Heidegger retraduce a su vez Lieben no por phileîn, sino por agápé, agapáó, lo que da lugar a frases extrañas. Cuando Heidegger escribe: «Phileîn, amar, significa aquí, en el sentido de Heráclito, homologeîn, hablar como habla el lógos, es decir corresponder al Lógos» (Phileîn, lieben, bedeutet hier im Sinne Heraklits: homologeîn, wie der Lógos spricht, d. h. dem Lógos entsprechen), el griego moderno dice: phileîn, agapáó, sémainó, etc.

Cuando Heidegger vincula la cuestión «¿qué es la filosofía?» a la del phileîn, se trata de retornar a ese momento, que no fue sólo un momento en el tiempo sino una dimensión de la experiencia del ser y del lógos en el que la experiencia del phileîn, e incluso del philósophos no había dado lugar aún a la philosophía. Otra forma de la misma cuestión que Heidegger no formula así pero de la que me haría responsable: ¿cómo entender (y este entender no es sólo la comprensión del sentido de una palabra sino una experiencia sin límite) un phileîn, que no sólo no sea aún philía, sino acerca del cual la filosofía -todavía demasiado joven o que ha llegado demasiado tarde para ello- no tiene ninguna autoridad para hacer preguntas, ya que ella misma nació de algo así como un acontecimiento sobrevenido al phileîn, y al entendimiento del phileîn, ¿Qué hay del phileîn, antes de la philía y de la philosophía? «¿Qué hay del phileîny no «¿Qué es el phileîno «Cuál es la esencia del phileîn?», ya que la forma de la pregunta «¿qué es?» (tí estin) no ostenta la última competencia. Ella misma es hecha posible de derecho por un movimiento del phileîn, Vamos a ver hasta qué punto, según Heidegger, ya estaría dicha pregunta en la moción del phileîn.

Estamos presos en el anillo de un círculo. En el momento de preguntar sobre la filosofía, ya hemos echado un vistazo sobre la filosofía (wir schon einen Einblick in die Philosophie genommen haben). El anillo de este círculo ya nos ha introducido en la lengua griega, que no es una lengua cualquiera entre otras. ¿Por qué no es una lengua entre otras? La respuesta a esta pregunta, por oscura y autoritaria que parezca, en todo caso para mí, es indispensable para entender lo que Heidegger dirá del phileîn en la palabra philósophos, tal y como Heráclito, dice, la habrá probablemente acuñado, tipificado (geprägt, ektypotheke, dice la traducción en griego moderno). Sólo, dice Heidegger, la lengua griega es lógos. Por tanto, en ella, lo que se dice (das Gesagte) se confunde de modo notable con lo que lo dicho (das Gesagte) nombra (nennt). Lo dicho del decir y lo nombrado se confundirían inmediatamente, de modo que el lenguaje sería inmediatamente transparente, transgredido hacia la cosa misma, sin la mediación a veces opaca o indirecta de la significación verbal (Wortbedeutung). Heidegger escribe esto que cito sin convicción, pero en tanto que premisa de lo que va a seguir: «Cuando oímos una palabra griega con un oído griego (Wenn wir ein griechisches Wort griechisch hören), seguimos entonces su légein dócilmente, su exposición inmediata (seinem unmittelbaren Darlegen). Lo que ella expone está ahí ante nosotros (Was es darlegt, ist das Vorliegende). Por la palabra oída con un oído griego (durch das griechisch gehörte Wort), estamos inmediatamente junto a la cosa presente ahí ante nosotros [unmittelbar bei der vorliegenden Sache selbst (vuelvo a subrayar el “junto a”, el bei, el chez, el “cabe”]), y no, en primer lugar, junto a una simple significación verbal (nicht zunächst bei einer blossen Wortbedeutung)». Suponiendo que esto esté demostrado, concesso non dato, no veo bien, pues, hasta qué punto no podría decirse esto mismo de cualquier lengua cuando la oímos con el oído, por así decirlo, de esta lengua. Pero dejémoslo. Parece imponerse otra pregunta: ¿qué puede darnos a entender el légein, cuando le prestamos un oído griego y amistoso, en esta historia o en esta fábula del phileîn? Heidegger escucha, pues, la palabra philosophía. Esta palabra sería originariamente un adjetivo, formado a partir del modelo de philárgyros, «que ama el dinero», el amigo del dinero (silberliebend), philótimos, amigo del honor (ehrliebend). Importa que sea un adjetivo, en primer lugar, porque en el momento en que Heráclito acuña esta palabra la philosophía no existe: «para Heráclito, todavía no hay philosophía» (für Heraklit gibt es noch nicht philosophía). El áner philósophos no es lo que llamaríamos hoy un filósofo, un hombre que filosofa, un «hombre filosófico» (ein «philosophischer» Mensch). El áner philósophos es aquel que ama el sophón (os philei to sophón). Ahora bien, ¿qué quiere decir phileîn? La respuesta implica esencialmente el lógos, de ahí la necesidad del reciente desvío. No hay phileîn sin lógos o sin légein. Por tanto, añadiremos, no hay phileîn sin escucha. «Phileîn -dice Heidegger- amar, significa aquí, en el sentido de Heráclito, homologeîn, hablar como habla el lógos, es decir, corresponder al lógos» (Phileîn lieben, bedeutet hier im Sinne Heraklits: homologein, so sprechen, wie der Lógos spricht, d.h. dem Lógos entsprechen). «Phileîn es, pues, hacerse acorde al légein del lógos, oírlo y responderle. Este acorde/acuerdo donado es un responder, un corresponder, un Entsprechen, un entendimiento por correspondencia en el orden del Sprechen o de la Sprache, del lógos, según lo mismo (homologeîn). Se podrían ya hacer algunos comentarios, pero no los haré, acerca de lo que abre la posibilidad del phileîn en la experiencia de la correspondencia, pero también de la corresponsabilidad, en un sentido no subjetivo y quizá no humano, no psico-antropológico, no moral y no político. El responder, el co-responder sería el phileîn como co-responder con o al légein y, en principio, no con algún sujeto individual o colectivo. Al menos no habría correspondencia con alguien o algunos, sino en la medida en que una correspondencia en el lenguaje, en la lengua, el légein y la Sprache, ya estaría implicada, abierta o, más bien, abriría. Sería preciso pensar la correspondencia según el légein para acceder a la correspondencia llamada personal, amistosa o de querencia en general. (Desde ahí seríamos fácilmente conducidos, señalémoslo de pasada, a esa proposición aristotélica -que no obstante se sitúa en un lugar aparentemente derivado con respecto a éste- según la cual la enérgeia de la philía, la presencia en acto de la amistad, exige que se le hable al otro en su presencia misma. La amistad se extenúa en la aprosegoría, diría Aristóteles[iii], la no-interpelación inmediata, el no-apóstrofe, el no-dirigirse, cuando no se habla lo bastante directamente al amigo, no lo bastante cerca, no desde el mismo lugar.) La correspondencia de la que habla Heidegger para definir la homología, el homologeîn, el Entsprechen como correspondencia con el légein, es el acorde/ acuerdo de las voces, la armonía, el unísono, el Einklang con el sophón: harmonía. Einklang se encuentra retraducido, por otra parte, en griego moderno por symphonía. No sólo es el entendimiento de la palabra phileîn el que debe por tanto pasar por el oído y preferentemente por el oído griego, es el phileîn mismo. «Esta correspondencia concuerda con el sophón. Acorde/acuerdo es harmonía». «Esto, que un ser se coyunte[iv] con otro en la reciprocidad, que los dos se coyunten originariamente el uno con el otro porque se han enyuntado el uno con el otro, esta harmonía, caracteriza el phileîn tal como lo piensa Heráclito, la querencia del amar (das Lieben)» (Dieses Entsprechen steht im Einklang mit dem sophón. Einklang ist harmonía). (Dies, da ein Wesen dem Anderen wechselweise sich fügt, da sich beide ursprünglich einander fügen, weil sie zueinander verfügt sind, diese harmonía ist das Auszeichnende des heraklitisch gedachten phileîn, des Liebens).

En esta armonización, un ser (Wesen) se coyunta o se ayunta (sich fügt) con otro. Esta syn-armonía sensible a un oído casi musical (el griego moderno traduce el sich fügen por synarmózetai, synarmózóntai) supone la reciprocidad del ida y vuelta, el vaivén del intercambio (wechselweise).

Esto supone un grave problema cuando se busca sacar las consecuencias de esta mutualidad en el campo moral y político de la amistad. ¿Cuál sería el alcance político de un pensamiento o de una experiencia del phileîn que no respetara ya esta ley de reciprocidad y apelara a la desemejanza, a la heterogeneidad, a la disimetría, a la desproporción, a la inconmensurabilidad, al no-intercambio, al exceso de toda medida y por tanto de toda simetría? Todas estas palabras no son sinónimas, por supuesto. Una democracia por venir debería dejar pensar una igualdad que no fuera incompatible con una cierta disimetría, con la heterogeneidad o la singularidad absoluta, incluso las exigiría y se comprometería con ellas desde un lugar que permanece invisible pero que me orienta aquí, de lejos, sin duda más allá de las declaraciones y el propósito de Heidegger.

En la reciprocidad (wechselweise), un ser se ayunta y se coyunta con el otro, y ambos, beide, both, uno y otro en «el dos» (el francés no tiene ni beide, ni both, «ni ambos») se juntan y se hacen acordes uno con otro (sich einander fügen) de modo originario (ursprünglich). Esta armonía originaria no se construye, pues, no deriva de nada, para nada es una consecuencia. Pero, sobre todo, Heidegger tiene en cuenta el juego tan difícil de traducir entre sich fügen y verfügen, que quiere decir ordenar, sentenciar, decidir, afectar, inyungir, requerir. Los dos, el ambos, se coyunta(n) originariamente porque la inyunción ha sido hecha y recibida, una misión ha sido asignada. Esto les sucede no sólo a los dos, al ambos de los dos, ni sólo a los dos como uno y otro o como uno u otro, sino a(l) ambos como uno otro. Esto se les ordena con la violencia sin violencia de una ley que los asigna uno a otro, los promete, los recomienda, los ajusta uno a otro, como uno otro. El fügen implica un verfügen, un ajuste que no es simplemente natural, en el sentido derivado de la palabra «naturaleza», sino natural en el sentido en el que la phýsis no se opone ni a lógos ni a nómos. La justicia de una ley o de un mandato asigna el ajuste de dos seres en la armonía del phileîn. Esta justicia ha hablado ya en la correspondencia o la promesa del phileîn, querencia antes de toda distinción entre el amor y la amistad, antes de toda distinción aristotélica, añadiría yo, entre los tres tipos de philía. (Sin este ajustamiento, las cosas están dis-yuntas, fuera de quicio, aus den Fugen, aus der Fuge, como dirá La sentencia de Anaximandro con esas palabras que traducirían asimismo el out of joint de Hamlet). He aquí lo que sería preciso oír, con un oído griego, del Einklang, harmonía o symphonía, del coro de ambos, del ambos, del uno-otro junto a aquello que da o llama a la música, asigna el uno otro al canto, asigna el canto al uno otro según medida, según la precisión de la nota y del tono. 

 

Heidegger habla con mayor frecuencia del canto que de la música. Es preciso, pues, un segundo nudo para anudar, apretar, trenzar su interpretación del phileîn que obra en el ánèr philósophos de Heráclito antes de toda philosophía y antes de toda philía platónica o aristotélica.

 

Dado que el ánèr philósophos ama el sophón, en el sentido del Lieben, de la harmonía y del Verfügen, queda aún por determinar lo que quiere decir sophón según Heráclito. Ahora bien, si he dicho que Heidegger aprieta en el mismo sentido el nudo trenzado de su interpretación, es que también vuelve a encontrar en el sophón este vínculo, esta unidad de lo Uno, esta reunión ayuntante que ya había tematizado en el phileîn y en la harmonía. Y desde este Uno del sophón no tiene ninguna dificultad para reencontrar el Uno -que reúne- del légein, del lógos que ya había puesto en obra o, más bien, reconocido como obrando ya en el homologeîn del phileîn, como asimismo lo había detectado, algunos años antes, en la Di-ferencia (Unter-Schied, diaphorá o durchtragender Austrag)[v]. Con una agilidad discreta pero eficaz, dulce y violenta, en un solo párrafo, Heidegger reanuda con el ser, teje todos estos motivos con el del ser. Al final de un camino muy breve, la querencia, el Lieben, el phileîn, el lógos o el légein, el homologeîn, la harmonía -y el ser-, serán lo mismo, la reunión de lo mismo: Versammlung, Sein, Lógos. La concatenación parece impecable e indivisible. Es de nuevo una cuestión de oído. Escuchemos:

 

«El ánèr philósophos ama (liebt) al sophón. Lo que es difícil de traducir es lo que esta palabra dice para Heráclito. Pero podemos dilucidarlo según la interpretación del propio Heráclito (nach Heraklits eigener Auslegung, palabra traducida en griego moderno por hermeneia)». Heidegger va, pues, a tomar el ejemplo de lo que Heráclito llama «un» sophón para decir lo que era «el» sophón para Heráclito. La hermenéutica de Heráclito relativa al sophón se transforma entonces en lo que dice «un» sophón, «tal» sophón de Heráclito, lo que Heráclito dice «en la forma» de un sophón. Heidegger prosigue entonces: «Conforme a lo cual el sophón dice esto (Demnach sagt to sophón dieses): Hen Pánta». «Uno (es) todo» [Ein (ist) Alles]. «“Todo” quiere decir aquí: Pánta ta onta, el conjunto, el todo del ente. Hen, lo Uno (das Eins), quiere decir: lo uno, lo único, lo que une todo [das Eine, Einzige, alles Einigende (las mismas palabras, acordémonos, que calificaban la di-ferencia, Unter-Schied, Diaphorá y Austrag en “El habla”)]. Pero unido es(tá) todo ente en el ser (Einig aber ist alles Seiende im Sein). El sophón dice: “todo el ente es(tá) en el ser”. Para decirlo de modo más agudo (Schärfer gesagt): “el ser es el ente” (Das Sein ist das Seiende [Heidegger subraya o pone en cursiva el ist y comenta su gesto]). Aquí “es” (ist) habla transitivamente (spricht “ist” transitiv) y significa asimismo “reúne” (versammelt). El ser reúne el ente en tanto que éste es el ente (Das Sein versammelt das Seiende darin, dass es Seiendes ist). El ser es la reunión-Lógos (Das Sein ist die Versammlung-Lógos)».

 

Lo que se dice de modo más fino, más agudo y que es preciso oír bien, con un oído más fino que el oído común, es, pues, a la vez esta transitividad del ser, del ist, y el hecho de que esta transitividad se ejerce bajo la forma de la reunión. Heidegger padece entonces la sordera de nuestro oído moderno y común ante la cosa extraordinaria que, sin embargo, él acaba de oír, de escuchar (hören) y de dar a entender. El oído de Heidegger se reparte, pues. Más concretamente, se divide en dos. Hay un oído sordo como el de todo el mundo hoy en día (Heidegger habla entonces de lo que resuena «para nuestro oído», für unser Ohr) y éste percibe como «trivial» lo que acaba de ser oído o dicho. El otro oído sobre-entiende/oye lo inaudito a través de la sordera. Y volvemos a encontrar toda la semántica del  hören-Gehören, del escuchar-pertenecer, que habíamos interrogado en El ser y el tiempo en torno a la voz del amigo. Y es que la Versammlung, la reunión, es también cuestión, en el ser mismo, de hören, de lógos y de Gehören. Cito: «Todo el ente está en el ser (Alles Seiende ist im Sein). Oír esto (Solches zu hören), he aquí lo que resuena (klingt) de modo trivial, si no insolente, para nuestro oído (für unser Ohr). Ya que nadie tiene necesidad de cuidarse de que el ente pertenece al ser (dass das Seiende in das Sein gehört). Todo el mundo lo sabe bien: el ente es algo que es».

 

Cuando dice «nuestro oído», Heidegger sobre-entiende, por supuesto, «vuestro oído», en todo caso, el oído de aquellos (uno de los cuales puedo ser yo, parece decir, al menos por uno de mis oídos) que no entienden/oyen ni el ser, ni la diferencia ontológica, ni el lógos como reunión, ni por tanto el phileîn del sophón. Y no entender/oír, aquí, para este «nosotros» de «nuestro oído», es asimismo cegarse, es no ver ya el resplandor de aquello que asombraba a los griegos. Ya que lo más asombroso (das Erstaunlichste) para los griegos, lo que ha provocado el thaumázein del que hablan Platón en el Teeteto (155d) y Aristóteles en la Metafísica (A2, 982b, 12 y ss.), es justamente que el ente permanece reunido en el ser y brilla en el resplandor del ser. Pero nosotros podemos siempre no entender/oír esta correspondencia, este Entsprechen entre el ser y el ente a partir del apóstrofe (Zuspruch) del ser. El ser puede ser oído o no ser oído (gehört oder überhört) (p. 60). Una vez que es oído, puede ser dicho o callado. Ser en la correspondencia (Entsprechen) es escuchar (hören) la voz o la llamada del ser del ente (die Stimme des Zuspruchs); es prestarle atención (achten) toda vez que estamos con anterioridad dispuestos a él o en concordancia con él (bestimmt, abstimmt).

 

Para entender mejor este pasaje sobre hören y überhören (escuchar y hacer oídos sordos), sería sin duda preciso seguir de cerca al menos algunas de las páginas consagradas a «El Rin» de Hölderlin en los seminarios de 1933-1934[vi]. Estas páginas tan densas distinguen entre los modos corrientes de la escucha. Los dioses escuchan en la compasión (erbarmende), los mortales están en el no-oír, la no-escucha, el Überhören como Nichthörenkönnen o Überhörenwollen, el «no-oír» como «no-poder-oír» o el «no-querer-oír». Heidegger analiza entonces lo que quiere decir ser accesible al oído, como hará en pasajes también importantes de Lógos y de La proposición del fundamento (cap. 6). Y termina distinguiendo, en resumidas cuentas, tres experiencias de la escucha. Si los Dioses escuchan en la compasión (erbarmend es una palabra de Hölderlin) según el Erhören que quiere decir también otorgar, si hay también el überhören de los mortales que no pueden o no quieren oír, hay asimismo, en tercer lugar, la escucha del poeta que no es ni el Erhören de los dioses ni el Uberhören de los mortales. Este oído del poeta se mantiene firme junto al origen por el que tiene pasión. El poeta es constante en la escucha de lo que adviene originariamente y propiamente (was da eigentlich geschieht) y de lo que en general «es» (überhaupt «ist») (p. 201). Este oído del poeta, que se distingue tanto del de los dioses como del oído del común de los mortales, se parece mucho al oído que Heidegger esboza o evoca en ¿Qué es filosofía? Éste oye el ist antes o en el origen de la filosofía.

 

¿Está justificada esta analogía? Estoy tentado de creerlo. Podríamos decir entonces que el oído aguzado hacia el phileîn originario es para Heidegger un oído interior, un oído del adentro; no en el sentido en el que la anatomía describe y localiza objetivamente lo que ella llama «oído interno», sino en un sentido distinto. Este oído sería un oído del adentro porque justamente no tiene necesidad de sonoridad externa, sensible o metafórica. Heidegger habla literalmente de este oído del adentro al menos en dos contextos altamente significativos, en particular desde un punto de vista político.

 

1. El primero es justamente el seminario de 1934-1935 sobre «El Rin» de Hölderlin al que acabamos de hacer alusión y cuya «Observación preliminar» habla de «esta historia que se abre sobre la lucha (Kampf) en la que se decidirá la venida o la huida del dios». Ahora bien, Heidegger nombra ahí «el oído del adentro» para definir la escucha del poeta que, a diferencia del común de los mortales y de los dioses, se mantiene firmemente junto al origen: junto al origen en tanto que es y tal como es. Este oído del adentro se mantiene y permanece firme porque oye aquello que se mantiene y consiste más allá de la contingencia. Este oído es poético (dichtend) porque oye por adelantado aquello mismo que él hace brotar. Él mismo da a entender lo que él oye. Él es dichtend porque habla, dice, poetiza él mismo. El es interior en tanto que produce, en cierto modo, a partir de sí mismo lo que oye: lo oye por adelantado, se adelanta a lo que oye y da a entender, como si el oído hablara o se hablara, se oyera hablar a sí mismo por adelantado, se predijera a sí mismo, fuera de toda reflexividad consciente o especulativa, fuera de toda identidad, incluso de toda proximidad absoluta consigo mismo. [Das standhaltende Hören ist das Dabeibleiben mit dem inneren Ohr. Wobei? Beim Ursprung, bei seinem Entspringen als solchem, d.h. bei dem, was er und wie er eigentlich ist. Das standhaltende Hören hört nicht dieses und jenes als Einzelnes, sondern hört, was im zu Hörenden eigentlich Bestand hat und den Bestand ausmacht. Solches hört es über das Zufällige hinweg im voraus heraus. Das standhaltende Hören ist als dieses Im-voraus-heraus-hören das dichtende Hören. Renuncio a traducir este pasaje, salvo, aproximativamente, su última frase: «La escucha que se mantiene firme (el stehen del Stand resuena con el Bestand anterior), en tanto que esta escucha porta afuera lo que ella oye por adelantado, es la escucha poética (poetizante, que poetiza)».]

 

2. El segundo contexto en el que Heidegger habla del oído del adentro es mucho más tardío, pero su significación política es, cuando menos, igual de señalada. Comienza por Meine Damen und Herren («Señoras y señores»), al principio de la Vorlesung (conferencia) del 20 de junio de 1952. El texto corresponde a la transición de la IV a la V hora de Was heisst Denken? (p. 159): «Señoras y Señores, hoy ha sido inaugurada en Friburgo la exposición “Los prisioneros de guerra hablan”. Les ruego que vayan. Con el fin de oír esta voz muda (diese lautlose Stimme zu hören) y de no dejarla ya salir de su oído interior (und nicht mehr aus dem inneren Ohr zu verlieren). El pensamiento es el pensamiento fiel (Denken ist Andenken). Pero el pensamiento fiel es otra cosa que una actualización fugitiva del pasado (Vergegenwärtigung von Vergangenem). El pensamiento fiel considera lo que nos atañe (Andenken bedenkt, was uns angeht). Todavía no estamos en el espacio adecuado para reflexionar sobre la libertad, ni siquiera para hablar de ella, mientras cerremos los ojos asimismo ante este aniquilamiento de la libertad (Vernichtung der Freiheit)». Por lo tanto es preciso ver pero también oír, desde el oído del adentro, el nuestro, lo que significa este aniquilamiento de nuestra libertad que puede transmitirnos, todavía en 1952, con su voz muda (lautlose Stimme), la memoria de nuestros prisioneros de guerra.

De 1934 a 1952, al menos, sea cual sea la descripción a la que responden estas fechas, el oído del adentro fue, pues, un tema explícito. No es evidentemente el oído sensitivo o sensible. En la misma medida en que tampoco lo es la mano, éste no es un órgano con el cual se reciben o perciben cosas asibles y sensibles. Nos encontramos aquí con el mismo esquema que permitía distinguir la mano del Dasein, siempre implicada en el habla y el lógos, de los órganos prensiles del mono (no obstante, con esta diferencia esencial: se pueden disociar las dos manos, y hablar de «la» mano no es algo que caiga por su propio peso, mientras que no se puede disociar del mismo modo el acto de escuchar con los dos oídos)[vii]. Y por esto se dice que el oído es interior. Pero que no pertenezca al orden de la exterioridad sensible no significa por eso que sea el oído íntimo del intelecto o de la razón, una función de lo inteligible de la cual el oído sensible no sería aquí más que una metáfora. Este oído interior no es ni sensible, ni intelectual, ni la metáfora metafísica que habrá asegurado en la tradición el paso de uno a otro. A este respecto, los textos principales y más explícitos siguen siendo sin duda, al parecer, un pasaje de Lógos, esa conferencia de 1951 sobre el fragmento 50 de Heráclito, y un pasaje del capítulo VI de La proposición del fundamento (1955-1956). Alrededor del fragmento de Heráclito que sostendrá justamente lo que dice ¿Qué es filosofía? (ouk émou álla tou lógou akoýsantas homologeîn sophón estin «Hen Pánta»), Heidegger propone en 1951 una de las interpretaciones más densas, más activas y más compactas de Lógos. Retendremos aquí sólo algunos gestos que giran alrededor del oído. En primer lugar, la afirmación según la cual el «hablar de la lengua» (das Sprechen der Sprache) que tiene su esencia en el légein como legen (extender) no se determina ni a partir de la phoné ni a partir del semaínein[viii], dicho de otro modo, no depende ni de una acústica, ni de una fonética o de una fonología, ni de una teoría de la significación. No olvidemos que el fragmento de Heráclito hablaba de escucha o de acústica y decía: Ouk émou álla tou lógou akoýsantas, lo que Heidegger entiende y traduce así: «Si vosotros no me habéis prestado oídos solamente (Wenn ihr nicht mich (den Redenden) bloss angehört habt), sino que os mantenéis en una pertenencia capaz de escuchar (sondern wenn ihr euch im horchsamen Gehören aufhaltet, dann ist eigentliches Hören), he ahí la escucha (o el entendimiento) auténtica». En ninguna parte la escucha y la pertenencia, el Hören y el Zugehören, están más estrechamente asociados como en esta lectura de Heráclito. Y, ya se trate de Versammlung o de Sein, esto pasa siempre por el lógos y se concentra alrededor de él. En el fondo, el logocentrismo quizá no sea tanto el gesto que consiste en poner el lógos en el centro, como la interpretación del lógos como Versammlung, es decir, la reunión que precisamente concentra aquello que ella configura.

 

A continuación, y por consiguiente, el oído no es para Heidegger un órgano del sentido auditivo con el cual oímos. El escuchar (das Hören), en el sentido auténtico, es una reunión, un recogimiento de sí (Sichsammeln) hacia la palabra que nos es dirigida (Anspruch, Zuspruch). Es a partir del apóstrofe como se hace la reunión de la escucha, y no a partir del órgano de la audición. Escuchamos cuando olvidamos los oídos y las sensaciones auditivas para portarnos, a través de ellas, hacia aquello que se dice y de lo que formamos parte (gehören). Dicho de otro modo, Heidegger nos recuerda en todo momento que es preciso pensar hören (oír) a partir de escuchar o de prestar oídos (horchen) y no a la inversa. Todo se juega en la diferencia entre hören y horchen. Para oír (hören) lo que hören quiere decir es preciso escuchar (horchen) y no solamente oír. «Oír es en primer lugar una escucha recogida. La audición tiene su ser en quien escucha. Oímos cuando somos todo oídos» (Das Hören ist erstlich das gesammelte Horchen. Im Horchsamen west das Gehör. Wir hören wenn wir ganz Ohr sind). Es esta reunión en el «todo oídos» lo que hace que no oigamos con uno o dos órganos auditivos. Como repetirá en La proposición del fundamento, Heidegger subraya que no es que oigamos/entendamos porque tenemos oídos, sino que tenemos oídos porque oímos/entendemos. Y cuando hablamos del pensamiento como de aquello que oye/entiende o escucha, no se trata de una metáfora (Übertragung) que transfiere una audición «propiamente dicha» o pretendidamente auténtica al plano espiritual (auf das Geistige). Finalmente volvemos a encontrar aquí el hilo de la meditación sobre el Überhören. El hecho de no oír o de oír mal (überhören o sich verhören) es una posibilidad esencial del oír: «Así pertenece a lo propio del oír el que precisamente pueda el hombre oír mal (desoír) en tanto que desoye lo esencial» (So gehört zum eigentlichen Hören gerade dieses, dass der Mensch sich verhören kann, indem er das Wesenhafte überhört) (pp. 185-186).

La proposición del fundamento comporta a este respecto otro gesto esencial. No sólo porque toda la interpretación del Nihil est sine ratione se desplaza alrededor de un cambio de acento (Ton, Tonart) del «nada» hacia «es» y de «sin» hacia «razón», cambio de acentuación cuya escucha nos hace percibir una armonía (Zusammenklang) entre Sein y Grund, sino porque Heidegger rechaza ahí tanto la oposición sensible/inteligible como la retórica que ella rige, en particular, el concepto de metáfora. Éste no existe más que «en el interior de las fronteras de la metafísica». Habiendo intentado mucho tiempo y en varias ocasiones situar y analizar este pasaje[ix], me contentaré aquí, en el contexto presente, con subrayar al respecto dos puntos, a saber, que, por una parte, este movimiento es aún el de un ascenso desde Platón a Heráclito y, por otra parte, que es aplicable tanto a los ojos como a los oídos o, más bien, al ojo y al oído, porque, como he mostrado en lo concerniente a las manos, el paso del plural o del dual al singular es aquí esencial.

 

1. Ascenso hacia Heráclito: tras haber recordado que el pensamiento debe captar con la mirada lo que hemos oído propiamente en la acentuación, al captar el pensamiento con la mirada aquello mismo que se oye, Heidegger escribe: «El pensamiento es un captar con el oído que capta con la mirada», de conformidad con «antiguas doctrinas», por ejemplo: «Platón llama idéa, el aspecto del ente y lo que es visto por nosotros, a aquello que, en el ente, constituye lo que posee en propio. Anteriormente, esto propio del ente había sido llamado por Heráclito lógos, el habla del ente, a la que respondemos oyendo. Estos dos términos nos muestran que pensar es oír y ver».

 

2. Si «con» -oír con el oído, ver con el ojo- no significa ya la instrumentalidad del agente ni el «con» de la expresión Mit-sein, esto es aplicable tanto para el oír con el oído como para el ver con el ojo. Los ejemplos son musicales. En primer lugar, la fuga de Bach que no oiríamos jamás si oyésemos «con» los oídos las ondas sonoras que vienen a golpear el tímpano. En segundo lugar, la sordera de Beethoven, que no le ha impedido oír muchas cosas y cosas aun más grandiosas que antes. «Somos nosotros quienes oímos y no el oído [...]. Nuestro órgano de la audición es una condición necesaria en algún respecto, pero nunca es la condición suficiente, nunca es el presentador y el donante de aquello que propiamente debe ser percibido»[x]. En el intervalo se había entregado Heidegger, de pasada, dice, a una digresión etimológica. Quizás algunos no la encuentren ya en adelante exenta de alcance político. En efecto, concierne al vocablo dumm, por tanto también a Dummheit, palabra de la cual conocemos la desgraciada fortuna que le ha asegurado una confidencia tardía de Heidegger respecto de su debilidad por el nazismo en su episodio hitleriano (eipe grosse Dummheit, dijo). En el mismo pasaje de La proposición del fundamento, justo después de la alusión a Beethoven, Heidegger señala: «Digamos de pasada que taub [sordo], tumb (de donde viene hoy día dumm, Dummheit) son equivalentes de stumpf [romo], lo que explica que encontráramos el mismo tumb en griego bajo la forma typhlós, sin fuerza para ver, por tanto ciego».

 

Asimismo, en 1955, en ¿Qué es filosofía? cuando dice «nosotros», «nuestro oído», Heidegger designa varios oídos y varias escuchas: nosotros que encontramos trivial el enunciado «Alles Seiende ist im Sein» («Todo ente es en el ser»), somos mortales que no podemos ni queremos oír y que más bien queremos permanecer en la sordera del Überhören. No somos dioses, ni todavía filósofos hasta ese punto. Pero deberíamos estar por tanto más bien del lado de los poetas que se mantienen firmes cerca del origen de lo que «es» (ist) y lo oyen, transitivamente, como poetas.

 

En el punto en que nos hallamos, antes incluso de toda philosophía y de toda philía, no podemos ya disociar phileîn, einai y légein. La querencia sería esa transitividad del ser en la cual, en lo más cerca de la sinfonía, lo uno se reúne y se recoge, el uno el otro se dicen la querencia. Declaran amarse según el homologeîn. Y esto tanto más originariamente, intensamente, con la justa y dulce fuerza de un destino, cuanto que nos encontramos ahí antes de la distinción entre el amor y la amistad, antes de las amistades (las tres amistades de Aristóteles), antes de todo sujeto, de toda antropología, de toda psicología de las pasiones y, quizás incluso, nos acercamos a ello, antes del Eros, el deseo erótico o, al menos, una cierta tensión inquisitiva y celosa, un cierto Streben del Eros.

 

¿Qué sucede, en efecto, entre, por una parte, la experiencia del phileîn en ese momento heracliteano del lógos como reunión (Versammlung) y, por otra, el origen de la philosophía?

 

Lo que sucede entonces, podríamos decirlo en un lenguaje que no es literalmente el de Heidegger pero que parece no traicionarlo, es el drama de una escisión, de una separación y de una discordia, de una disyunción. La reunión, la armonía, la homología y el phileîn del lógos fueron amenazados en su unidad, la admiración se perdió. Y sólo algunos (einige), en pequeño número, intentaron salvar el sophón contra los sofistas, contra los hombres del mercado de la cultura y del sentido común. Lo que olvida o no entiende (überhört) el sentido común, ese mercado de la cultura, es justamente el phileîn, el lógos, el Sein, la Versammlung, la admiración ante el resplandor del ser en el que aparece el ente. Esto es lo que los griegos tuvieron que «salvar y proteger» (retten und schützen) ante la agresión (Zugriff ) del mercado, de la sofística, de la inteligencia y de la habilidad retórica de la sofística. En lugar de asombrarse, los sofistas tenían una explicación inteligible siempre dispuesta: para todo y para todos. La llevaban al mercado (auf den Markt), a la vez a la plaza de la opinión pública y a la sala donde se subastaban las opiniones, los lugares del griterío, del grito y de las habladurías. En esta manera rápida e incisiva de describir la complicidad entre el entendimiento (Verstand) sofístico y el mercado liberal de las opiniones, se ve despuntar una reserva respecto de una cierta democratización que se asemejaría a una vulgarización, al asociar el entendimiento sofístico y el comercio, la mayoría y el liberalismo político, incluso el parlamentarismo, podríamos decir incluso, los media. A pesar de otras diferencias importantes, habría ahí una afinidad entre Heidegger y Schmitt. Cuando habla de los salvadores del phileîn que se han hecho cargo de la responsabilidad del lógos y del ser, de la Versammlung esencial, Heidegger dice «algunos» -el pequeño número de los que, como hombres o sujetos libres podrían hacer la elección- se han hecho cargo de una responsabilidad semejante, la responsabilidad de la responsabilidad, la responsabilidad del corresponder en el Entsprechen, con el ser, el lógos y el phileîn. En pequeño número, se han hecho cargo de la salvación de lo más asombroso (die Rettung des Erstaunlichsten). Heidegger ni siquiera dice -y no se debería decir- que se han hecho cargo de una responsabilidad semejante como podrían hacerlo unos hombres o unos sujetos libres. Esta responsabilidad les ha sobrevenido. A esos griegos tan raros les sucedió tener que hacer su camino en dirección al sophón: «La salvaguardia (die Rettung) de lo más asombroso (des Erstaunlichsten) -el ente en el ser- sucedió (geschah) gracias a algunos que tomaron el camino en dirección hacia lo más asombroso que hay, a saber, el sophón». Éstos se esforzaron (strebten) hacia el sophón. Heidegger subraya la palabra strebten. Esta tensión propia a algunos (durch ihre eigenes Strehen) habrá despertado y después mantenido en ellos esa nostalgia (Sehnsucht) del sophón perdido.

 

Esta nostalgia es el origen de la filosofía. Es una reacción ante la pérdida del phileîn originario, del homologeîn, de la correspondencia con el lógos. Se podría incluso decir que toda la determinación filosófica, por ejemplo aristotélica, de la próté philía, o de la teleía philía, habita el espacio del duelo, pero también de la nostalgia reactiva, a veces triunfante como puede serlo el duelo, el espacio de la medio-sordera que oye aún, sin oír ya, el homologeîn del phileîn originario. El phileîn de la philosophía, por hundirse en esta nostalgia y esta división interna, en esta pérdida de la Versammlung originaria del lógos, ya no es el phileîn cuya memoria, sin embargo, se guarda. La filosofía se mantendría en la crispación de esta tensión nostálgica que haría de ella una indagación, una búsqueda, una investigación, un Suchen. Este Suchen es una órexis, la tensión de un deseo. En el lenguaje corriente, la órexis es incluso un deseo de alimento. De la harmonía o de la symphonía hemos pasado al deseo que tiende hacia la satisfacción, el cumplimiento, la completud, la reconstitución de una totalidad, la restauración. La órexis tiende, está tensa. Orégesthai es tender, tender hacia, a-tender, estar tenso, streben. Es el movimiento de retorno hacia el lugar perdido, el sufrimiento del nóstos, una «nostalgia del ser», por citar en otro sentido el título de un libro de Ferdinand Alquié, quien no se consideraba un militante heideggeriano. Heidegger no da aquí ningún ejemplo de la interpretación de la órexis por filósofos como Platón o Aristóteles. Pero se podrían dar muchos. Pensemos en lo que Fedón dice de la órexis del alma cuando la psykhé, rompiendo con los sentidos y, en primer lugar, con el oído, la vista, luego el dolor y el placer, dispuesta a enviar a paseo el cuerpo (khaírein to soma), el comercio y el intercambio, etc., tiende hacia el deseo del ente, el deseo de lo que es (orégetai tou ontos) (Fedón, 65c). Esta órexis define para Platón a aquel que es «verdaderamente filósofo» (aléthos philósophos).

La philosophía busca, por tanto, después. Viene después, está retrasada respecto de la sinfonía, llora la armonía del Einklang originario. Este retraso erotiza la indagación filosófica. Aguijonea la cuestión propiamente filosófica. Determina el phileîn en tensión hacia el Eros. Y con este Eros filosófico en duelo que sobreviene no estamos lejos de la cuestión del Geschlecht, incluso se podría decir, del Geschlecht de la cuestión. Heidegger describe así el momento, el ahora de la filosofía que indaga, busca tras el ser: «El sophón -el ser en el ente (das Seiende im Sein)- es ahora propiamente indagado (wird jetzt eigens gesucht). Debido a que el phileîn ya no es una sinfonía originaria con el sophón (nicht mehr ein ursprünglicher Einklang mit dem sophón ist), sino la tensión particular de una indagación tras el sophón (sondern ein besonderes Streben nach dem sophón), el phileîn to sophón se torna philosophía”. Philosophía cuya tensión (Streben) está determinada (destinada, bestimmt) por el Eros».

 

Con esta erotización del Streben interrogante, en la tensión inquisitiva hacia el sophón, hacia el Hen pánta, el ente reunido en el ser, surge la pregunta: «¿qué es el ente en cuanto es?». Con esta pregunta nace la filosofía que no existía mientras el phileîn estaba en armonía con el sophón y en homología con el lógos. Heráclito y Parménides no eran filósofos no porque no fueran aún filósofos, filósofos del porvenir, sino porque eran «los más grandes pensadores», die grösseren Denker. ¿Por qué los más grandes pensadores? No porque hubieran sido capaces de alguna hazaña, de una Leistung heroica, sino porque, en un ámbito absolutamente distinto, se encontraban en el acorde/acuerdo del phileîn, en armonía sinfónica, en el Einklang o la homología con el lógos y el Hen pánta. Eran los pensadores del phileîn como lógos, es decir, como reunión del ser. El paso erótico hacia la filosofía se realizó más tarde, por algunos, Sócrates y Platón en primer lugar. Este primer paso hacia la filosofía fue preparado, pero porque estuvo a punto de ser paralizado al mismo tiempo, por la sofística.

 

El nombre philía no aparece en este pasaje escrito hacia 1955 en la estela de Heráclito. La insistencia recae sobre el infinitivo o sobre el substantivo verbal, sobre el phileîn como légein. Pero si este hecho es significativo, si señala quizá que la philía es ya demasiado filosófica, demasiado platónico-aristotélica, podemos interpretarla asimismo como el borrarse o la retirada de un uso anterior. El nombre philía estaba, en efecto, presente y era, incluso, frecuente hasta en el título de ciertos capítulos del seminario consagrado a Heráclito en 1943-1944 y que sigue siendo, me parece, la base general y entonces todavía invisible de las observaciones de 1955, invisible al menos en Francia donde esta conferencia fue pronunciada en Cerisy-la-Salle. El párrafo 6 de «Die Wahrheit des Seins»[xi] («La verdad del ser») lleva dos veces, en a y en b, el nombre philía en sus subtítulos, teniendo por equivalentes los términos Gunst y Gönnen que ya nos hemos encontrado hace un momento en «El habla» (De camino al habla), el favor y la concesión del favor, el don concedido, la ofrenda o la gracia concedida: «philía, así dice Heidegger en 1943-1944[xii], es conceder un favor que ofrece algo» (Die philía ist das Gönnen der Gunst, die etwas schenkt...).

Leeremos la continuación dentro de un momento. Pero antes de que vayamos a ese texto de 1943-1944 que todavía utilizaba el nombre philía mientras que Heráclito, me parece, siempre utiliza el verbo phileîn, querría proponer dos observaciones acerca de la aparición de Érós que acabamos de ver pasar muy rápidamente en ¿Qué es filosofía?

 

1. Primera observación. La gravedad de esta alusión elíptica a Érós puede ser evaluada de mil maneras. Tan rico es su contexto implícito. Pero al suponer una especie de momento pre-erótico del phileîn, ¿no apunta Heidegger hacia una especie de Lieben, o de querencia que se mantendría aun no sólo más acá de la philía y de los diferentes tipos de amistad distinguidas por Aristóteles (según la virtud, el interés político o el placer), sino más acá de la insigne y enigmática distinción entre el amor y la amistad, pareciéndose esta última quizás en su modelo canónico, como hemos intentado mostrarlo, a la deserotización o a la sublimación homo o monosexual de la fraternidad, es decir, del dúo viril? Dónde se sitúa entonces, a este respecto, la voz del amigo que cada Dasein bei sich trägt? ¿Es o no es pre-erótica? ¿Qué puede querer decir esto? ¿Qué hay de su Geschlecht y de su relación con la fraternidad?

 

2. La segunda observación viene inducida por la primera. Concierne al lugar, al estatuto y al momento de El ser y el tiempo. Este libro que se abre con una referencia al Sofista de Platón está dedicado a la pregunta por el sentido del ser (die Frage nach dem Sinn von Sein) que se trata de plantear de nuevo renovándola (erneut zu stellen), porque no siempre sabemos lo que quiere decir «propiamente» (eigentlich) la palabra «ente» (Prólogo). ¿Pertenece un libro semejante, dominado por esta pregunta y por todas las modalidades de la indagación interrogante, a través del Gefragte, el Befragte, el Erfragte, como se estaría tentado de pensar, a la filosofía tal y como será situada en 1955 por ¿Qué es filosofía?, a la philosophía en su momento post-heracliteano, en la tensión del Suchen o del Streben erótico, en duelo, interrogante, todavía nostálgico, tras la pérdida del homologeîn y del phileîn originarios? ¿O bien intenta ya El ser y el tiempo pasar este límite para ascender, como dejan pensarlo también ciertos signos, más acá de este límite? No creo que se pueda responder con un simple «sí-o-no» a la pregunta planteada de esta forma. Por otra parte, se trata ahí de la pregunta de la pregunta, tal y como hemos intentado formularla en otro lugar[xiii]. Si el estatuto y el momento de El ser y el tiempo desbordan esta frontera hipotética por ambos lados, y ésta sería la fuerza de este acontecimiento inagotable, entonces se puede sacar de ello al menos una consecuencia, la única que me interesa aquí por el momento, a saber, que la breve evocación de la voz del amigo en su párrafo 34 tiembla u oscila entre dos tiempos. Ella es el entretiempo de esos dos tiempos que no están en el tiempo: antes y después del Eros filosófico de la pregunta, en el nacimiento de ese Érós que ella habrá asimismo portado. Si El ser y el tiempo era el libro del amigo, éste será también el libro más y menos erótico que se haya podido leer en este siglo.

 

Tras estas dos observaciones, volvamos al uso del nombre philía en el seminario sobre Heráclito de 1943-1944. Los párrafos 5 y 6 que constituyen su contexto más inmediato merecerían por sí solos mucho más que una larga conferencia. Limitémonos a algunos indicios.

 

1. Heidegger acababa (§5, pp. 110 y ss.) de traducir o de interpretar el fragmento de Heráclito phýsis krýptesthai phileî en el enunciado alemán: Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt's die Gunst. Será la palabra Gunst la que a continuación (§ 6) se intercambiará con la palabra philía. Dicho de otro modo, el don concedido es aquí el ocultar-se de la phýsis, es decir, de aquello que se levanta, se abre, se manifiesta, florece (aufgeht) o, inversamente, el «levantarse» de lo que se oculta. La phýsis es una relación esencial entre dos rasgos aparentemente contradictorios (Aufgehen/Untergehen, Aufgehen/Sichverbergen): (levantarse/acostarse, mostrarse/ocultarse). Y el phileîn, la philía, die Gunst, es lo que concede/concuerda, como un don, el uno al otro, el uno con el otro. La audacia de esta traducción interpretativa del phýsis krýptesthai phileî por Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt's die Gunst está dictada por el oído, por una escucha penetrante (Hinhören) que, avanzando de afuera hacia adentro, se hace acorde con lo más inicial (anfänglich) (§5, p. 125).

 

2. Heidegger continúa aquí apegado al nombre de philía porque quiere decir algo de la amistad (Freundschaft) y no sólo del phileîn. Quiere hablar de la amistad en su relación con la filosofía y con la educación. A propósito de phýsis [...] phileî, recuerda que ha traducido la philía toû sophoû, de modo preliminar, por «amistad por aquello que hay que pensar» (Freundschaft für das Zu-denkende). Pero si la traducción de sophón por «lo que hay que pensar» resulta provisional, ¿qué es el phileîn de la philía o la philía del phileîn?, ¿cómo traducir estas palabras? «Traducimos ahora el phileîn en la sentencia de Heráclito» (phýsis krýptesthai phileî), dice Heidegger (p. 128), haciendo entonces lo que dice y diciendo lo que decide hacer escuchando lo que le dicta su oído íntimamente penetrante según el Hinhören originario, Jetzt übersetzen wir das phileîn im Spruch des Heraklit mit «die Gunst schenken»: conceder el favor o la gracia. Pero, en su sentido originario, no debemos entender (verstehen) este favor, esta gracia, este gesto que consiste en conceder (Gunst, Gönnen, Gewähren), en su sentido secundario o accesorio -por muy cercano que sea- de favorecer (begünstigen) o de proteger (begönnern). ¿Cómo debemos entender, pues, esta gracia concedida? Para responder a esta cuestión, Heidegger escribe una frase que cito e intento traducir porque hace eco extrañamente, a través de un cierto intervalo, con la breve frase de El ser y el tiempo y con su contexto inmediato. Encontramos allí al otro, el ser del otro, la pertenencia (gehören) y el enigmático alcance del «portar» (tragen):

«Ofrecer de modo originario es conceder al otro lo que le corresponde (que le es debido) porque ello pertenece a su ser (o a su esencia) en la medida en que ello porta (o soporta, comporta, trägt) su esencia» (Das ursprüngliche Gönnen ist das Gewähren dessen, was dem anderen gebührt, weil es zu seinem Wesen gehört, insofern es sein Wesen trägt) (ibid.).

 

La gracia de esta amistad deja al otro, lo deja ser, le da lo que él tiene y lo que ya es. Nada más y nada menos: le da lo que él tiene o lo que ya es, ciertamente, pero que tiene y que es sólo en la ofrenda y según la escucha de esta amistad. He aquí por qué, sin duda, esta resonancia bei sich de la voz del amigo le es esencial al poder-ser propio del Dasein del que nos hablaba El ser y el tiempo. Esencial y ligera, ya que ella deja ser al otro a quien le permite ser, grave pero casi inútil e inaudible, como una voz áfona para un oído interior, discreta e inaparente pero decisiva, constitutiva. Esencial también, por tanto, para su libertad, ya. que aquello que concede al otro esta gracia de la philía es nada menos que la eclosión de la libertad propia (eigene Freiheit) al ser así concedido. Ciertamente hay reciprocidad en el ser así concedido (das wechselweise gegönnte Wesen), en el ser así liberado él mismo por una amistad semejante. Pero esta reciprocidad no significa que uno pueda sustituir al otro o que esta sustitución sea un testimonio de amistad, por ejemplo en los casos de necesidad, de desamparo o de peligro. En el ser-el-uno-para-el-otro del Dasein, las manifestaciones o las pruebas de amistad no son requeridas. Es preciso incluso que, al actuar, cada uno renuncie a ejercer su influencia, precisa Heidegger. Estaríamos en un error si pensáramos que una ofrenda semejante del ser cae por su propio peso, como si el Dasein no fuera otra cosa entonces más que un Vorhandensein. No, esta ofrenda ontológica, esta Gewährung des Wesens al otro, exige saber y paciencia. Es preciso poder esperar a que el otro se encuentre en el despliegue de su ser. Es preciso aceptar que, por su parte, el otro no haga demasiado caso de este descubrimiento de sí (p. 129).

 

3. Esta insistencia se parece al comentario, quince años después, de la breve frase de El ser y el tiempo, ya se trate del füreinander Dasein, del carácter estructural del vínculo de amistad, de su relación con el ser del Dasein y con su libertad, de la discreción respetuosa, silenciosa, casi sin voz, de esa consonancia borrada hasta la renuncia. La raíz de esta renuncia es descrita en una fórmula plotínica cuyo análogo encontraremos más tarde en Lacan. La philía, dice Heidegger en resumidas cuentas, da el ser que ella no tiene. No le da al otro, recordemos lo que decía justo antes, más que aquello que ya le pertenece al otro, pero no por ello está la philía menos requerida por el Dasein en cuanto tal. «La philía es conceder una gracia que hace la ofrenda de algo que en el fondo no le pertenece y cuya garantía [de la que le es preciso portarse como garante] no obstante le es preciso dar con el fin de que el ser del otro pueda permanecer en lo que tiene de propio» (Die philía ist das Gönnen der Gunst, die etwas schenkt, was ihr im Grunde nicht gehört und die doch Gewähr geben muss, damit des anderen Wesen im eigenen verbleiben kann). La philía es, en suma, lo propio del otro, el don al otro de lo que es lo propio o la propiedad misma del otro. Y que por tanto le es debido. Pero esto que le es debido escapa sin duda a la dimensión de la deuda contraída. [En La sentencia de Anaximandro (1946) dice también Heidegger de la justicia (díké), que asimismo traduce por Fuge (juntura, acuerdo, ayuntamiento), que es donada; y se pregunta cómo aquello que se despliega en la adikía, la injusticia o la disyunción, puede dar la justicia, díké, dicho de otro modo, dar lo que no tiene y la cuestión pasa a ser entonces «¿Puede dar lo que no tiene?» (Kann es geben was es nicht hat?)[xiv]. Es preciso plantear la cuestión y responder si, por qué y cómo un don semejante, el don mismo, es posible o necesario: el don de lo que no se tiene como el solo don posible.] Éste es para Heidegger «el fundamento esencial y oculto de toda educación». Pero por ello mismo, en tanto que esta amistad es asimismo filosofía, amistad por lo que hay que pensar, ella es lo que dona a todo pueblo historial (geschichtliches Volk) una mirada para lo esencial. Esta alusión al Volk historial y a la educación es el rasgo que estaríamos tentados de considerar como el más político en este texto de 1943.

 

4. Pero para evitar cualquier malentendido y cualquier precipitación acerca de la palabra «política», es necesario precisar inmediatamente que Heidegger redobla la prudencia en lo referente a cualquier interpretación humana, subjetiva, antropológica, psicológica del phileîn heracliteano que sostiene todo este discurso. La philía, ante todo, no debe ser entendida como un comportamiento humano, subjetivo u objetivo. Ello sería un anacronismo. Heidegger hasta llega a decir que el punto de vista antropológico o psicológico le sería ajeno incluso a Aristóteles. Lo que en los tiempos modernos se llama antropología o psicología depende a su parecer sin duda, como sabemos, de una metafísica de la subjetividad, de la interpretación del hombre como sujeto. Así puede declarar que la psicología no existía para los griegos, que el Peri psykhés de Aristóteles no tiene nada que ver con la psicología, que la culminación de la metafísica transforma a ésta en psicología, que psicología y antropología son la última palabra de la metafísica, que la psicología y la técnica van juntas como la mano derecha y la izquierda. E incluso que el cristianismo (y, por tanto, podemos concluir de ello, cualquier concepto cristiano del amigo, del hermano o del prójimo) constituye la primera etapa en la formación de las pasiones para el sujeto de la psicología (p. 130). Una vez más, sea lo que sea lo que ocurra con esta distribución epocal y con todos los problemas que plantea, parece poco dudoso que Heidegger pretende siempre hablar aquí de la philía como hablaba de la voz del amigo quince años antes, en un espacio que ya no es, o no lo es todavía, el del ego o el del alter ego, de la persona o del sujeto ético-político, del ánthropos de la antropología o de la psykhé de la psicología, por no decir nada del Dios de la teología.

 

5. Tratándose de los dioses, pero también de Érós, sería preciso tener en cuenta lo que Heidegger dice en el mismo pasaje de la sentencia 15 de Parménides que nombra el Eros de los dioses. Érós es aquí, cuando se lo piensa según la esencia, dice Heidegger: «el nombre poético [poetizante] para la palabra pensante que se dice [o se llama] “gracia”» (der dichtende Name für das denkende Wort «die Gunst»). Para este cuarto y último punto de referencia, no hablaré de Érós sino de Éris, lo que me introducirá en la otra vertiente de esta lectura. Otra vertiente que en verdad no es sino la misma, pliegue sobre pliegue o pliegue sobre falso pliegue. Si la gracia, el favor o el don de la amistad, die Gunst, es concedido a la phýsis y por la phýsis en su doble movimiento de apertura y de cierre de sí, de eclosión y de disimulación, de Aufgehen y de Untergehen, de Aufgehen y de Sichverbergen o de Sichverschliessen, entonces el conflicto y la discordia no son ni ajenos ni opuestos a la gracia de la amistad. Como tampoco el Kampf, al final de El ser y el tiempo, se oponía a lo que sin embargo se opone, a saber, a la voz del amigo. Aquí la gracia concedida, die Gunst, es asimismo el rasgo fundamental de la Eris, de la discordia (der Grundzug der Eris, des Streits) (p. 133). Con la condición, por supuesto, de que se piense Éris, la discordia, de modo originario y no bajo la forma de las representaciones corrientes y vulgares como la que opone a los adversarios en el perjuicio, el detrimento, la pelea, o la desavenencia (Ungunst, Missgunst, Hader, Zwist). Si se piensa la verdad del ser (y esta parte del seminario sobre Heráclito se titula «Die Wahrheit des Seins»), se podría decir que Éris es asimismo la verdad de la philía, a menos que no sea también a la inversa, quizás en el sentido en el que Blake inscribió de modo apenas lisible en el manuscrito del Marriage of Heaven and Hell (El matrimonio del cielo y del infierno): «Opposition is true Friendship» («La oposición es verdadera amistad»).

Jacques Derrida

1-2-3-4


[i]  Die Wahrheit ist Un-Wahrheit [...] Die Wahrheit ist der Urstreit [...] (Caminos de bosque, trad. esp. de H. Cortés y A. Leyte, Alianza, Madrid, 21995, p. 52).

[ii]  Trad. de J. L. Molinuevo, Narcea, Barcelona , 41989.

[iii]  Cf. supra, p. 250.

[iv]  Elijo esta palabra un tanto conyugal -también se podría decir «se promete»- porque el spondere latino significa prometer. El esposo, la esposa, los novios (sponsi) son, ante todo, los prometidos, los que se han prometido porque se prometen en un vínculo que es en primer lugar el del spondere y del respondere. Spondere, pero también sponsare, es prometer solemnemente en las formas prescritas, singularmente en matrimonio. Sponsio, onis o igualmente sponsus, üs, es la promesa solemne, el compromiso, el «sí», lo prometido de aquello que está «comprometido» (engaged). Si no me aventuro demasiado imprudentemente, la etimología del spondere latino reconduce a una familia de palabras griegas (spondé, spondefo, spondophóros) que tienen todas una cierta relación con la libación, más precisamente con el vino y otras bebidas que se ofrecen o derraman en el momento del sacrificio. Esta familia de palabras concerniría a la libación sacrificial o al vino que se derrama sobre la tierra, sobre el hogar, sobre el altar o sobre la víctima: libación consagrada a dios. De ahí la palabra spondé habría venido a designar toda alianza, el tratado de paz o el armisticio, la fe jurada, la convención; de ahí se habría pasado al documento escrito o diplomático que sella un compromiso, símbolo o sýmbolon. El espondóforo (spondophóros) es el heraldo que porta las proposiciones de paz o de alianza.

[v]  «El habla», en De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987, pp. 22-23.

[vi]  Cf. Gesamtausgabe, vol. 39, S 14, pp. 94 y ss.

[vii]  Cf. «La main de Heidegger (Geschlecht II, en Psyché. Inventions de l'autre, Galilée, Paris, 1987.

[viii]  Conferencias y artículos, trad esp. de E. Barjau, Serbal, Barcelona, 1994, p. 184.

[ix]  «La mitología blanca», en Márgenes de la filosofía, Cátedra Madrid, 1989 y «Le retrait de la métaphore» en Psyché cit. (trad. esp. de P. Peñalver en La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidós, Barcelona, 1989).

[x]  La proposición del fundamento, trad. esp. de F. Duque y J. Pérez, Serbal, Barcelona, 1991, p. 88.

[xi]  Heraklit, en Gesamtausgabe, vol. 55, pp. 127 y ss.

[xii]  P. 129.

[xiii]  Cf. supra, Pp. 58 y ss.

[xiv]  Caminos de bosque, cit., p. 322. Cf. asimismo sobre estas cuestiones Dar (el) tiempo, trad. esp. de Cristina de Peretti, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 12, 156 y ss., y Sauf le nom, Galilée, Paris, 1993, p. 83-84.

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