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EL OÍDO DE HEIDEGGER

FILOPOLEMOLOGÍA (GESCHLECHT IV)
Jacques Derrida
Conferencia pronunciada en septiembre de 1989 en la Universidad Loyola de Chicago, publicada en DERRIDA, J., Políticas de la amistad, traducción de Francisco Vidarte. Edición digital de Derrida en castellano.

 Martin Heidegger

 

3. «ALGUNOS» (El matrimonio del cielo y del infierno)

 

¿Qué sería el matrimonio del cielo y del infierno en el mundo de Heidegger? En 1955, con una lectura de Heráclito como fondo, proseguida desde al menos una docena de años, ¿Qué es filosofía?[i] despliega, pues, o repliega sobre sí misma la afinidad esencial, incluso la equivalencia entre phileîn y lógos, phileîn y homologeîn, philleîn y phýsis. Este repliegue del lógos es asimismo la consonancia del ser como reunión (Versammlung), harmonía, Einklang, etc.

 

Ahora bien, exactamente veinte años antes, en el seminario de verano de Friburgo que dará lugar a la publicación de la Introducción a la metafísica, de nuevo ya Heidegger está a la escucha de Heráclito -de ese fragmento 53 sobre el pólemos que habrá sido objeto en el verano de 1933 de una correspondencia con Carl Schmitt-[ii]. Y parece decir lo contrario, algo que resuena nada más oírlo como lo contrario de lo que dirá 20 años más tarde. Esta vez no dice que philía y lógos, philleîn, homologeîn y légein son lo mismo, sino que dice: «Pólemos y lógos son lo mismo» (Pólemos und Lógos sind dasselbe)[iii]. Si philía y lógos son lo mismo en 1955, si pólemos y lógos son lo mismo en 1935, ¿no son philía y pólemos siempre lo mismo?

Si un filósofo o un historiador tuviera prisa por aparecer en la prensa, se apresuraría a enviar un comunicado a todas las agencias de prensa para dar a conocer su último descubrimiento. E inmediatamente se leerían en The Nation, Newsweek, The Village Voice, Frankfurter Allgemeine Zeitung, Le Monde o Libération frases definitivas: mientras que en 1955, tras la guerra, Heidegger dice del lógos que es la amistad misma, en 1935, en pleno período nazi, el autor de la Autoafirmación de la universidad alemana: el rectorado, dos años después de su dimisión, aún declara la guerra. Dice, sin ningún pudor, del mismo lógos que no es la amistad sino el pólemos. Refiriéndose al mismo lógos declara la guerra antes de la guerra y en el apogeo del nazismo. Después, tras la guerra y el fin del nazismo, nos lo encontramos declarando la paz, multiplicando las declaraciones de amor y de amistad, canta la unidad, el Hen pánta del ser que reúne en la concordia, la armonía y la correspondencia homológica. El mismo comunicado de prensa encontraría en 1935 la confirmación de este pensamiento de la lucha (Kampf) que orientaba toda la Autoafirmación de la universidad alemana: el rectorado dos años antes.

Esto no es falso. Y este apresurado despacho de prensa no andaría descaminado ni haría que nos extraviásemos. Pero conviene desacelerar un poco las cosas si al menos se quiere aún leer y pensar aquello que se pretende juzgar. Antes de contemplar desde más cerca el pasaje de la Introducción... que acabamos de citar conviene, en efecto, recordar lo que se dijo del Kampf en la Autoafirmación de la universidad alemana: el rectorado. No-es que la palabra Kampf, como tampoco Führer, se deje determinar totalmente en sí misma, en su sentido y en sus efectos de sentido, por un contexto dominado entonces por un Führer autor de determinado Mein Kampf, en un suelo ideológico cuyo riego recibe y a la vez alimenta. Pero el uso de las mismas palabras no puede no estar contaminado por este riego, sobre todo en el momento en el que Heidegger tomaba parte en una (reestructuración de la universidad en conformidad con el Führerprinzip. Heidegger no pudo no jugar con una diferencia de sentido y de nivel de sentido para mantener un equívoco gravísimo, el único, por desgracia, que creyó posible o necesario en ese momento.

El pensamiento del Kampf, discretamente puesto en escena en El ser y el tiempo, como hemos visto; se introduce con fuerza hacia el final de la Autoafirmación... en un momento señalado. ¿Por qué. «señalado»? La palabra prägen (marcar, dejar una impronta), tan frecuente en Heidegger, servirá asimismo en 1955 para la palabra philósophos, forjada, tipificada (geprägt) por Heráclito. Aquí, siempre en nombre de la reunión, define Heidegger aquello que debe reunir la universidad alemana y reunirla originariamente en una sola fuerza que marca, de un solo trazo. Esta fuerza que marca, a la vez unificada y unificante, es la lucha (Kampf).

Heidegger acaba de definir los tres servicios, las tres obligaciones (Bindungen) que, a través del pueblo, vinculan con el destino del Estado en una misión espiritual (durch das Volk an das Geschick des Staates im geistigen Auftrag). Estos tres servicios (el servicio del trabajo, el servicio militar y el servicio del saber) son de igual rango e igualmente originarios (gleichursprünglich) para el ser-alemán, la esencia alemana (dem deutschen Wesen). (Se le podría plantear aquí, entrre paréntesis, a quien se viera herido en toda su buena conciencia por lo que Heidegger dice de la coordinación originaria e indisociable de estos tres servicios o prescripciones, la siguiente pregunta: ¿cómo y según qué criterios podría usted disociarlos con todo rigor en nuestra existencia de ciudadanos, e incluso de docentes, en las democracias modernas de la edad industrial, antes o después de las dos guerras mundiales? ¿Por dónde pasa, incluso en una democracia industrial, la frontera rigurosa entre el saber, los ejércitos y el trabajo productivo en general? Este paréntesis no está destinado a minimizar el compromiso evidente y grave de Heidegger con el nazismo. Esto no debe hacerse jamás. Lo que la Autoafirmación de la universidad alemana: el rectorado dice, en este contexto, de los tres servicios es bastante comprometedor por sí mismo. Pero si no se olvida que en nuestro contexto que se dice democrático ningún discurso, aunque fuera en un tono distinto, llega a disociar rigurosamente lo científico, lo militar y el trabajo (artesanal e industrial) ni puede albergar al uno sin el otro, las cosas se calibran de otro modo, al menos se evita la buena conciencia o el ridículo). Era, pues, necesario preguntarse lo que coordinaba estos tres deberes entre sí, reuniendo así y al mismo tiempo aquello que los relaciona originariamente con la esencia del ser-alemán. El que esta reunión sea una «fuerza que marca» (prägende Kraft) y que esta fuerza sea del orden del Kampf no sólo recuerda el final de El ser y el tiempo. En cuanto el Kampf se presenta ahí como fuerza de reunión, este enunciado de la Autoafirmación... anuncia lo que se dirá diez años después en la Introducción..., justo antes de la frase Pólemos und Logos sind dasselbe: «El debate con el otro [Auseinandersetzung, el “batir-se, combatir o debatir el uno con el otro”, será la traducción consagrada por Heidegger para Pólemos] no disocia la unidad, como tampoco la destruye. Por el contrario, la forma; él es, reunión (Sammlung), (Lógos). Pólemos y logos son lo mismo» [Die Auseinandersetzung trennt weder, noch zerstört sie gar die Einheit. Sie bildet diese, ist Sammlung (Lógos). Pólemos und Lógos sind dasselbe].

 

Der Kampf es, pues, lo que reúne los tres deberes. Como éstos son originariamente igualess para el ser-alemán, podemos decir lógicamente y sin abuso que la lucha reúne el ser-alemán en la unidad de su triple misión. Esto es consecuente, una vez más, con una proposición explícita de El ser y el tiempo (§ 74) acerca de la comunidad de destino del Mitdasein como Volk: es una comunidad de lucha. Aquí la comunidad de lucha (Kampfgemeinschäft), por ejemplo la comuidad entre los maestros y los alumnos, reúne todo manteniendo la oposición abierta. Esta estructura interesa siempre a Heidegger: la disensión mantine, reúne, concuerda. «Sólo la lucha mantiene la oposición abierta» (Der Kampf allein hält den Gegensatz offen), dice, y el «mantener» (halten) no es menos decisivo que la oposición. No estamos lejos de Carl Schmitt, para quien un grupo no se reúne e identifica, no accede a lo político y después al Estado, sino en la medida en que se mantiene en la oposición y una oposición, tan radical, que afecta a su ser mismo, que debe poner su ser en juego, dicho de otro modo, una guerra total en la que el pueblo pueda correr el riesgo de la desaparición absoluta. El pueblo debe exponerse así a la muerte en la política y sobre todo, según Schmitt, en el Estado, que jamás se determina sin un enemigo, en otros términos, sin lo que podríamos llamar su ser-para-la-muerte. Ahora bien, Heidegger, que no habla de ello con demasiada frecuencia, nombra asimismo el destino del Estado (das Geschick des Staates) en la Autoafirmación de la universidad alemana: el rectorado, en el momento de definir los tres deberes.

 

El pasaje que nos interesa en este momento es uno de los más voluntaristas de la Autoafirmación... La esencia procede en él de la voluntad de esencia:

 

Queda por elaborar la figura (Ausgestaltung) de la esencia original de la ciencia que exige una dosis extraordinaria de rigor, de responsabilidad (Verantwortung) y de paciencia perseverante, en relación a lo cual la prosecución concienzuda o la reforma celosa de los modos tradicionales de proceder no dan, por así decirlo, la talla.

Pero si a los griegos les han sido precisos tres siglos, simplemente para situar sobre su verdadero terreno y poner en un camino seguro la cuestión de lo que puede en efecto ser el saber, a fortiori no debemos imaginarnos que la elucidación y el despliegue de la esencia de la universidad alemana van a producirse en el curso del presente semestre, o del próximo[iv].

 

Esta alusión a un tiempo prolongado deja abierta la posibilidad de una reevaluación más allá del ritmo de los acontecimientos llamados políticos, en sentido restringido, por ejemplo más allá del nazismo en su momento hitleriano, más allá asimismo de una reforma de las instituciones académicas, más allá de cualquier militancia institucional. Pero esta reevaluación de la duración se regula todavía por un modelo griego. Heidegger prosigue:

 

Pero, sin embargo, hay algo (Eines, enfatizado) que nos ha enseñado el esbozo que acabamos de hacer de la esencia de la ciencia y es que la universidad alemana no encontrará forma y poder [Gestalt und.Macht: esta palabra, Macht, a la que El ser y el tiempo vinculaba con el Kampf como esencia del Mitdasein] sino cuando los tres servicios -el del trabajo, el de las armas y el del saber- se reúnan originalmente en una sola (enfatizado) fuerza que marca (ursprünglich zu einer prägenden Kraft sich zusammenfinden).

 

En dos ocasiones, con un intervalo de siete líneas, en la primera y en la última frase del mismo párrafo, Heidegger subraya la palabra «uno», «uno solo»: lo único de lo que estamos seguros a partir de ahora es de la unidad y la unicidad unificadoras de la fuerza que marca y que debe reunir, con los tres deberes, la universidad alemana en su unidad con el ser-alemán. Esta fuerza de reunión que en verdad reúne toda la obra de Heidegger y que, como el Versammeln, se asocia constantemente al légein, a saber, al philleîn como homologeîn (como se dirá en 1955), vamos a ver que ahora, en 1933, es homóloga del Kampf, como dos años más tarde, en 1935, el lógos como Versammlung se dirá homólogo del pólemos. Esta fuerza de reunión reúne por adelantado, como lógos, el pólemos y el philleîn. Todo esto va a precisarse dentro de un momento, pero subrayemos de pasada que el Kampf, como la guerra a la que hace alusión, no se limita a su fenómeno militar. En este sentido, ni siquiera es una guerra, al menos en el sentido de una guerra armada. Como la lucha (Kampf) reúne los tres servicios -de los que el servicio militar no es, pues, sino una determinación-, el estatuto trópico de la palabra Kampf es difícil de asignar. No es una metáfora militar o militante desplazada a lo civil, al no tener ya esta oposición pertinencia alguna. Pero tampoco es una simple generalidad de la que el servicio militar (Wehrdienst) no sería más que un caso particular. Esto es lo que en el fondo está en juego, la consecuencia o la premisa decisiva de la proposición tan insistente de Heidegger sobre la unidad, el carácter co-originario y el igual rango de los tres servicios. Cualquier jerarquización y cualquier derivación destruirían la lógica misma de la Autoafirmación .... es decir, una lógica que configura en el mismo acontecimiento pragmático-discursivo tres tipos de motivos indisociables: algunos pertenecen a la gran tradición de la filosofía alemana de la universidad, otros a la interpretación más aguda de una cierta modernidad, otros a la estrategia equívoca de acomodación al nacional socialismo.

 

Después de haber recordado esta «sola fuerza que marca», Heidegger encadena: «Esto quiere decir [...]» (Das will sagen [...]), breve frase aparentemente neutra e inocente, como un modesto eje del discurso. Pero su lugar, la escansión que se imagina en la Autoafirmación..., el hecho de que tras ella hay dos puntos y que Heidegger hace punto y aparte, le da a este Das will sagen una fuerte resonancia y lo hace acorde con el acento deliberadamente voluntarista de lo que va a seguir. Esto quiere decir no «dicho de otro modo», «en otros términos», sino que esto quiere, debe querer y querer decir cómo debemos querer querer, cómo estáis aquí llamados a querer entender y con qué oídos, lo que este querer dice o lo que se dice en nombre del querer como querer-decir y querer-ser, etc. Porque haciendo punto y aparte después de Das will sagen y los dos puntos, Heidegger prosigue:

 

La voluntad de esencia del cuerpo docente (Der Wesenswille der Lehrerschaft) debe despertarse y reforzarse (erstarken) con vistas a la simplicidad y a la amplitud del saber concerniente a la esencia de la ciencia (um das Wesen der Wissenschaft [por tanto la voluntad de esencia debe movilizarse en torno a la esencia del saber]). La voluntad de esencia del cuerpo discente (Der Wesenswille der Schülerschaft) debe obligarse (sich hinaufzwingen) a alcanzar la más alta claridad y el más alto rigor del saber; y debe darle al saber que tiene, por connivencia (Mitwissenschaft) del pueblo y de su Estado (um das Volk und seinen Staat), la forma de la esencia de la ciencia, aportándole a ésta exigencia y determinación. Estas dos voluntades deben obligarse recíprocamente a la lucha (Beide Willen müssen sich gegenseitig zum Kamf stellen).

 

Ambas, el «dos» de estas dos (Beide, both), el dúo o el duelo de estas dos voluntades de esencia, se relaciona(n) uno/a con otro/a, se llaman uno/a al otro/a la otra a la lucha. Zum Kampf stellen quiere decir «obligar a la lucha», forzar a luchar, enzarzar, como se dice que un enemigo se ha enzarzado, se ha visto forzado a entrar en combate en el frente. Beide Willen müssen sich gegenseitig zum Kampf stellen: el gegenseitig puede recordar el wechselweise de los textos sobre el philleîn; ya se trate de la lucha o de la amancia, de Kampf o de philía, es preciso ser dos y el dos debe ser un dos de reciprocidad: «Estas dos voluntades deben obligarse recíprocamente a la lucha. Todas las capacidades de voluntad y de pensamiento, todas las fuerzas del corazón y todas las aptitudes de la carne (Leib) deben desplegarse por la lucha, reforzarse en la lucha y conservarse como lucha (müssen durch Kampf entfaltet, im Kampf gesteigert und als Kampf bewahrt bleiben)».

 

Las preposiciones subrayadas (durch, im, als) señalan bien que no se trata de entrar en el Kampf o de salir de él. Las dos voluntades y el dos de la voluntad nacen como voluntades de esencia, y en cuanto tales, en la lucha, por la lucha. No existían antes de la lucha, dejarían de ser lo que son o tienen que ser fuera de la lucha, en la paz. Proposiciones a la vez muy próximas a las de Carl Schmitt, pero, ya lo veremos, sustraídas en principio a la antropoteología secularizada de Schmitt. En el inicio del párrafo siguiente Heidegger juzga oportuno invocar a otro Karl, incluso si no cita la frase proverbial de un teórico de la guerra para quien sólo existe la guerra, no siendo la paz más que la guerra proseguida por otros medios. Que Heidegger cite en 1933, como a Schmitt en 1932, a Karl von Clausewitz es lo que da el tono, pero asimismo es interesante que lo haga vinculando con el Kampf no sólo el saber sino la experiencia de la pregunta:

 

Elegimos (Wir wählen) la lucha que sabe (den wissenden Kampf de los que cuestionan (der Fragenden) y decimos como Karl von Clausewitz: «Me declaro liberado de la esperanza fútil en una salvación a manos del azar» (Ich sage mich los von der leichtsinnigen Hoffnung einer Errettung durch die Hand des Zufalls).

 

Una vez más, en este discurso a la universidad, no se trata ciertamente de una lucha cualquiera, sobre todo no sólo o en primer lugar de la guerra armada. La lucha (der Kampf) es mucho más esencial, interior, irreductible en la medida en que es inherente al saber e incluso a la pregunta. Es la lucha de los que cuestionan. Y es la lucha por la educación, la lucha como la educación misma, de la misma manera que, diez años más tarde, el philleîn, pero también el philleîn como Éris, parecerá esencial a la educación (Erziehung) así como al cuestionamiento filosófico. Todo esto deja entender que no sólo no hay saber sin cuestionamiento, sino que no hay cuestionamiento con vistas al saber sin voluntad de esencia, es decir, sin este Kampf. Podemos entonces preguntarnos una vez más, pensando en el esquema de ¿Qué es filosofía?, ¿no pertenece esencialmente este momento de la pregunta como lucha a ese momento del Eros en el que la filosofía se torna una pregunta en tensión o en duelo, inquisitiva y celosa respecto del ser? En otros términos, si el Kampf es esencial al cuestionar mismo de la pregunta, como lo sería un cierto pólemos, si el pólemos es lógos en tanto que reunión, si por ello es homólogo con la homología del philleîn, ¿tiene todavía el saber o la pregunta que porta la lucha en sí misma una afinidad con el philleîn heracliteano del que Heidegger dirá en 1955 que es más originario que la tensión nostálgica, el Streben y el Suchen filosóficos? ¿Es el Kampf, el pólemos o, otra traducción, la Auseinandersetzung, tan originario como el philleîn heracliteano, es decir, más originario que la pregunta y que el saber como philosophía? ¿O bien pertenece a ese momento de discordia y de nostalgia que sería la gestación misma de la philosophía? ¿O bien el phileîn no es todavía aquello que reúne la Auseinandersetzung, el Kampf, el pólemos, en la memoria de la homología perdida? Si no hay, creo, una respuesta clara con un sí o un no a una pregunta semejante no sólo es porque el philleîn heracliteano está asimismo, en 1943, determinado como discordia (Éris) y esto hace temblar todas las distinciones, sino porque este temblor introduce una inconsecuencia irreductible y un equívoco no formalizado en todos los límites, epocales o no, que Heidegger quiere deliberadamente determinar, de 1933 a 1955, cada vez que dice «originario» o «no originario». Lo mismo que la originariedad de la verdad y de la no-verdad en El ser y el tiempo. Esta no-formalización o quizás el carácter no formalizable de este discurso no están en absoluto tematizados, en todo caso no lo bastante. Y en parte es justamente en un equívoco semejante; donde se juegan, se pierden, se establecen o se desbocan las estrategias políticas.

 

Antes de dejar la Autoafirmación de la universidad alemana: el rectorado para avanzar hacia la Introducción a la metafísica, querríamos situar otros dos párrafos. Éstos nombran, por una parte, la comunidad de lucha (die Kampfgemeinschaft) -en una sola palabra porque ella es comunidad en tanto que lucha-. No es una comunidad que exista antes y venga a luchar a continuación al igual que se entra en guerra. La comunidad es luchadora o no es comunidad, ella es la lucha misma. Estos dos párrafos nombran, por otra parte, una lógica de la oposición que Heidegger comparte, a otro nivel, con Schmitt y que me parece ser la condición-límite, la condición y el límite mismos, la condición y el límite positivos, demasiado positivos y demasiado posicionales, quizá, de la fuerza misma de este pensamiento. La lucha es lo que sostiene y mantiene la oposición (Gegensatz). La mantiene abierta, lo que puede querer decir a la vez abierta al dos de la diferencia y abierta, en y por la diferencia, más allá del dos o entre los dos. [La lucha] es la apertura del dos que mantiene no sólo la diferencia, el intervalo entre dos, sino el entre-dos como cara-a-cara del duelo, contradicción en el uno el otro, del uno contra el otro, del uno al encuentro o en contra del otro. No hay reunión comunitaria si no hay más de uno (dos), pero no hay más de uno en dos si no hay oposición (Gegensatz). En la comunidad de los profesores y de los estudiantes, la oposición no es sólo su lucha común contra el otro sino la lucha interna en cada uno de ellos. Cada comunidad porta junto a sí, en su oído, la voz del adversario, una especie de resistencia interior. El verbo tragen, esta vez in sich tragen, reaparece de modo significativo. En lo que respecta a «resistencia» (Widerstand), ésta es también la palabra de Heidegger, podríamos hacerle decir muchas cosas.

 

La comunidad de lucha (Die Kampfgemeinschaft) de los profesores y de los alumnos, dice Heidegger, no transformará sin embargo la universidad alemana para hacer de ella el lugar de la legislación espiritual (der geistigen Gesetzgebung), ella no producirá en sí misma los medios de concentrarse del modo más firme con vistas al más alto servicio del pueblo en su Estado, más que si el cuerpo docente y el cuerpo discente conducen su existencia (ihrDasein) de un modo más simple, más duro y más libre de necesidades del que lo harán todos los otros miembros del pueblo (als alle anderen Volksgenossen [los cuerpos académicos deben, por tanto, elevarse de modo ejemplar por encima del pueblo del que forman parte; ellos son los «algunos» de los que hablábamos más arriba]). Todo guía (Alle Führung) debe reconocerles (concederles, zugestehen) a quienes lo siguen (der Gefolgschaft) su propia fuerza (die Eigenkraft). Pero todo aquel que lo siga porta en sí (trägt in sich) la resistencia. Esta oposición de esencia (Wesensgegensatz) en el Führen y el Folgen no debe ser difuminada ni mucho menos borrada.

Sólo la lucha mantiene la oposición abierta (Der Kampf allein hält den Gegensatz offen); sólo ella implanta en el conjunto del cuerpo de los maestros y de los alumnos esta disposición fundamental (Grundstimmung) a partir de la cual la auto-afirmación auto-definidora autoriza la auto-meditación resuelta con vistas a una auto-nomía auténtica (die sich begrenzende Selbstbehauptung die entschlossene Selbstbesinnung zur echten Selbstverwaltung ermächtigt)[v].

 

Dejemos para más tarde el análisis de palabras tales como Verwaltung, palabra muy corriente, por cierto, en el sentido de «administración» pero que, como el Walten en general, está siempre muy activamente sobredeterminada por Heidegger. Todo cuanto se dice y repercute aquí con una insistencia semejante en selbst o autó (afirmación de sí, definición de sí, autonomía, etc.) significa en efecto que la relación consigo, la apropiación de sí, el retorno auténtico a sí, pasa por la apertura de esta oposición del adentro que es la lucha, esa discrepancia interna que porta en sí o junto a sí la resistencia del adversario, escuchándolo y obedeciéndolo a la vez. La lucha reúne consigo, es la relación consigo como discrepancia. Y el Selbst, esa relación consigo, está bien determinado, al menos en este texto, como voluntad y lógica oposicional de la voluntad. Esto no deja de confirmarse, porque Heidegger añade inmediatamente:

 

¿Queremos la esencia de la universidad alemana o no la queremos? De nosotros depende saber si, y hasta dónde, hacemos el esfuerzo (uns bemühen) con vistas a esta auto-meditación (Selbstbesinnung) y auto-afirmación (Selbstbehauptung), un esfuerzo fundamental y no sólo ocasional...

 

Voluntarismo significa aquí que depende de nosotros el ser nosotros, de ser así lo que somos y debemos ser. El autós somos nosotros depende de nosotros, pero de nosotros en cuanto portamos la resistencia del adversario en nosotros. De ahí la necesidad de un esfuerzo fundamental. Debemos ser lo que somos para hacer el esfuerzo. Pero no seremos lo que somos, nosotros, a menos que queramos hacer el esfuerzo. La fuerza del esfuerzo, la voluntad es a la vez el nombre de este círculo en el que nos escuchamos, nos entendemos, nos obedecemos, nuestro oído interno, en cierto modo, mas también lo que le es preciso al Selbst para entrar en el círculo donde sin embargo ya se enrosca, y para poner el círculo en movimiento, en su movimiento propio. La voluntad debe escucharse como la fuerza, la fuerza de resistencia y de resistencia a la resistencia, aquella que inicia este círculo y lo mantiene en su movimiento esencial. Este movimiento es asimismo, en su esencia, una lucha, la lucha, der Kampf. Como será repetido algo más adelante, esta fuerza es también la fuerza espiritual de Occidente, lo que le da al pueblo alemán la unidad ejemplar de su misión historial para hacer de él el pueblo de la historialidad espiritual, un pueblo geschichtlich-geistig.

Jacques Derrida

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[i]  Narcea, Barcelona, 41989.

[ii]  El 22 de agosto de 1933, siendo entonces rector, Heidegger agradece a Schmitt el envío de la tercera edición de El concepto de lo político. Recordando que conocía la segunda edición, insiste sobre todo en una cita de Heráclito y se alegra de que Schmitt no haya olvidado (al menos en la dedicatoria, ya que parece que la palabra no aparece en la cita oportunamente añadida en nota, en 1933) el basileús que le da todo su alcance a la sentencia, si se la interpreta hasta el final. Ello constituye para Heidegger una ocasión para subrayar que trabaja desde hace años sobre este fragmento y sobre las palabras edeixe y epoiese, en relación con el concepto de verdad. Y el rector encadena, para quejarse de tener que renunciar a la investigación propiamente dicha (literarisch): «Pero yo mismo me encuentro en pleno pólemos ...».

En la misma carta añade que cuenta con la cooperación de Schmitt para reconstituir la facultad de Derecho de acuerdo con las directivas científicas y educacionales. En conclusión, justo antes del «Heil Hitler!», Heidegger se queja de que las cosas sean desalentadoras (trostlos): la «reunión de las fuerzas espirituales» (die Sammlung der geistigen Kräfte) es siempre más urgente.

Carta citada en Telos (número especial sobre Carl Schmitt) 72 (verano de 1987), p. 132.

[iii]  Introducción a la metafísica, trad. esp. de A. Ackermann, Gedisa, Barcelona, 1993, p. 63.

[iv]  Autoafirmación de la universidad alemana: el rectorado, 1933-1934, trad. de R. Rodríguez, Tecnos, Madrid, 1989, pp. 16-17.

[v]  Autoafirmación... , cit., pp. 17-18.

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