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JACQUES DERRIDA

Ousia y Grama

Nota sobre una nota de Sein und Zeit

Primera versión publicada en L’endurance de la pensée (libro colectivo, Pour Saluer Jean Beaufret), Plon, 1968. Finalmente en Marges de la philosophie, París, Minuit, 1972. Traducción de Horacio Potel para Derrida en Castellano
Texto en francés

 Martin Heidegger

Am bedrängendsten zeigt sich uns das Weitreichende des Anwesens dann, wenn wir bedenken, dass auch und gerade das Abwesen durch ein bisweilen ins Unheimliche gesteigertes Anwesen bestimmt bleibt.

 (HEIDEGGER, Zeit und Sein.)

 

Conducida con vistas a la cuestión del sentido del ser, la «destrucción» de la ontología clásica debía inicialmente hacer vacilar el «concepto vulgar» del tiempo. Era una condición de la analítica del Dasein: éste es ahí por la apertura a la cuestión del sentido del ser, por la precomprensión del ser; la temporalidad constituye «el ser de un ser-ahí (Dasein) que comprende el ser», es el «sentido ontológico de la cura» como estructura del Dasein. Es la razón por la que ella sola puede dar su horizonte a la cuestión del ser. Se comprende así la tarea asignada a Sein und Zeit. Es a la vez preliminar y urgente. Es preciso no sólo librar la explicitación de la temporalidad de los conceptos tradicionales que gobiernan el lenguaje ordinario y la historia de la ontología, de Aristóteles a Bergson, sino también dar cuenta de la posibilidad de esta conceptualidad vulgar, reconocerle un «derecho propio» (pág. 18).

No se puede, pues, destruir la ontología tradicional más que repitiendo e interrogando su relación con el problema del tiempo. ¿En qué ha gobernado implícitamente la determinación del sentido del ser en la historia de la filosofía una cierta determinación del tiempo? Heidegger lo anuncia en el sexto párrafo de Sein und Zeit. Lo anuncia solamente; y a partir de lo que él no considera todavía más que como un signo, un punto de referencia, un «documento externo» (pág. 25). Lo que, en el orden ontológico-temporal, quiere decir «presencia» (Anwesenheit) es «la determinación del sentido del ser como parousia o como ousia. El ente es captado en su ser como «presencia» (Anwesenheit), es decir, que es comprendido por referencia a un modo determinado del tiempo, el «presente» (Gegenwart) [i].

El privilegio del presente (Gegenwart) habría marcado ya el Poema de Parménides. El legein y el noein debían captar un presente bajo la especie de lo que permanece y persiste, próximo y disponible, expuesto ante la mirada o dado bajo mano, un presente en la forma de la Vorhandenheit. Esta presencia se presenta, es aprehendida en el legein o en el noein según un proceso cuya «estructura temporal» es de «pura presentación», de puro hacer presente (reinen: «Gegenwärtigens»). «El ente que se muestra en él y por él, y que es comprendido como el ente en sentido propio (das eigentliche Seiende), recibe como consecuencia su explicación por referencia al presente (gegen-wart), es decir, se lo concibe como presencia (Anwesenheit) (ousia(pág. 26).

Esta cadena de conceptos solidarios (ousia, parousia, Anwesenheit, gegenwart, gegenwärtigen, Vohardenheit) está depositada a la entrada de Sein und Zeit: a la vez puesta y provisionalmente abandonada. Si la categoría de Vorhandenheit, del ente en la forma del objeto sustancial y disponible, no cesa, en efecto, de estar funcionando y de tener valor de tema, los otros conceptos permanecen disimulados hasta el final del libro. Hay que esperar a las últimas páginas de Sein und Zeit (de su primera parte, la única publicada) para que la cadena sea exhibida de nuevo, esta vez sin elipsis y como la concatenación misma de la historia de la ontología. Es que entonces se trata de analizar expresamente la génesis del concepto vulgar del tiempo, de Aristóteles a Hegel. Ahora bien, si el concepto hegeliano del tiempo es sometido a análisis, si se le consagran varias páginas, Heidegger no concede más que una nota a los rasgos pertinentes que asignan a este concepto un origen griego y muy precisamente aristotélico. Esta nota nos invita a algunas lecturas. Estas lecturas no pretendemos aquí, ni emprenderlas ni siquiera esbozarlas, sino solamente subrayar la indicación, abrir los textos señalados por Heidegger y señalar las páginas. Al comentar esta nota, querríamos extenderla un poco, es nuestra única ambición, según dos motivos:

1. Para leer en ella, tal como se anuncia bajo una forma muy determinada [ii] la cuestión heideggeriana de la presencia como determinación onto-teológica del sentido del ser. Transgredir la metafísica, en el sentido en que lo entiende Heidegger, ¿no es acaso desplegar un interrogante que vuelve sobre ese extraño límite, sobre esta extraña epokhé del ser que se oculta en el movimiento mismo de su presentación? ¿en su presencia y en la conciencia, esta modificación de la presencia, en la representación o en la presencia para sí? De Parménides a Husserl, el privilegio del presente nunca ha sido puesto en tela de juicio. No ha podido serlo. Es la evidencia misma y ningún pensamiento parece posible fuera de su elemento. La no-presencia es siempre pensada en la forma de la presencia (bastaría con decir en la forma [iii] simplemente) o como modalización de la presencia. El pasado y el futuro han sido siempre determinados como presentes pasados o presentes futuros;

2. para indicar, de muy lejos y de manera todavía muy indecisa, una dirección que no es abierta por la meditación de Heidegger: el paso disimulado que hace comunicar el problema de la presencia y el problema de la huella [trace] escrita[iv]. Por este paso a la vez ocultado y necesario, los dos problemas dan, se abren uno sobre otro. Es lo que aparece y, sin embargo, se sustrae en los textos de Aristóteles y de Hegel. Al incitarnos a releer estos textos, Heidegger distrae de su tema ciertos conceptos que nos parece que requieren en lo sucesivo insistencia. La referencia al gramme (grama) nos conduce a la vez a un centro y a un margen del texto de Aristóteles sobre el tiempo (Physica IV). Extraña referencia, extraña situación. ¿Están ya comprendidas, implicadas, dominadas por los conceptos que ha referido Heidegger como decisivos en el texto de Aristóteles? No estamos seguros de ello y nuestra lectura procederá, en verdad, de esta incertidumbre misma.

 

LA NOTA

Es sólo una nota, pero con mucho la más larga de Sein und Zeit, rica en desarrollos anunciados, retenidos, necesarios pero diferidos. Veremos que ya promete el segundo tomo de Sein und Zeit, pero, diríamos, reservándolo, a la vez como un despliegue por venir y como una envoltura definitiva.

La Nota pertenece al penúltimo párrafo del último capítulo («La temporalidad y la intra-temporalidad como origen del concepto vulgar del tiempo»). Se piensa ordinariamente el tiempo como aquello en lo que se produce el ente. La intra-temporalidad sería ese medio homogéneo en el cual se cuenta y se organiza el movimiento de la existencia cotidiana. Esta homogeneidad del medium temporal sería el efecto de un «nivelamiento del tiempo originario» (Nivellierung der ursprüglichen Zeit). Constituiría un tiempo del mundo a la vez más objetivo que el objeto y más subjetivo que el sujeto. Al afirmar que la historia -es decir, el espíritu que es el único que tiene una historia- cae en el tiempo (... fällt die Entwicklung der Geschichte in die Zeit [v]), ¿no piensa Hegel según el concepto vulgar del tiempo? Sobre esta proposición «como resultado» (im Resultat), Heidegger se dice de acuerdo con Hegel en tanto ella concierne a la temporalidad del Dasein y a la co-pertenencia que lo liga al tiempo del mundo[vi]. Pero sólo sobre la proposición como resultado, sobre ese resultado del que Hegel nos ha enseñado que no era nada sin el devenir, fuera del lugar que le asigna un itinerario o un método. Ahora bien, Heidegger quiere mostrar en qué su proyecto de ontología fundamental desplaza el sentido de este resultado, haciendo aparecer, entonces, la proposición hegeliana como la formulación «más radical» del concepto vulgar del tiempo. No se trata de «criticar» a Hegel, sino que, restaurando la radicalidad de una formulación a la cual no se ha prestado atención, mostrándola en funcionamiento y en el centro del pensamiento más profundo, más crítico y el más abarcador de la metafísica, de aguzar la diferencia entre la ontología fundamental y la ontología clásica o vulgar. Este párrafo comporta dos subpárrafos y sus páginas se articulan alrededor de las proposiciones siguientes:

1. La interpretación que hace Hegel de las relaciones entre tiempo y espíritu opera a partir de un concepto del tiempo expuesto en la segunda parte de la Enciclopedia, es decir, en una filosofía de la naturaleza. Este concepto pertenece a una ontología de la naturaleza, tiene el mismo medio y los mismos rasgos que el concepto aristotélico, tal como es construido en la Física IV en el curso de una reflexión sobre el lugar y el movimiento;

2. la «nivelación» se debe al privilegio exorbitante de la forma del «ahora» y del «punto»; como Hegel mismo dice, «El ahora tiene un derecho inaudito (ein ungeheures Recht) -no es más que el ahora singular, pero lo que se da importancia en ese privilegio exclusivo es disuelto, se ha fundido, se ha dispersado en el mismo momento en que lo llevo a la elocución» (Enciclopedia, § 258 Zusartz);

3. todo el sistema de los conceptos que se organizan en torno a la aserción fundamental de Hegel, según la cual el tiempo es la existencia (Dasein) del concepto, el espíritu absoluto en su automanifestación, en su inquietud absoluta como la negación de la negación, depende de una determinación vulgar del tiempo, y así, pues, del Dasein mismo a partir del ahora de nivelación, es decir, de un Dasein en la forma de la Vorhandenheit, de la presencia mantenida en disponibilidad.

La Nota corta este encadenamiento en dos. Interviene al final del subpárrafo consagrado a la exposición hegeliana del concepto de tiempo en la filosofía de la naturaleza y antes del subpárrafo sobre «la interpretación por Hegel de la conexión entre tiempo y espíritu». Traduzcámosla:

 

El privilegio acordado al ahora nivelado pone en evidencia que la determinación conceptual del tiempo por Hegel sigue también la línea de la comprehensión vulgar del tiempo, y esto significa a la vez que sigue la línea del concepto tradicional del tiempo. Se puede mostrar que el concepto hegeliano del tiempo ha sido directamente tomado de la Física de Aristóteles. En la Lógica de Jena (edición G. Lasson, 1923), que fue proyectada en la época de la habilitación de Hegel, el análisis del tiempo que encontraremos en la Enciclopedia está ya elaborado en todas sus piezas esenciales. La Sección sobre el tiempo (págs. 202 ss.) se revela ya al examen más rudimentario como una paráfrasis del tratado aristotélico sobre el tiempo. Ya en la Lógica de Jena, Hegel desarrolla su concepción del tiempo en el cuadro de la Filosofía de la Naturaleza (pág. 186), cuya primera parte se titula «Sistema del sol» (pág. 196). Es en conexión con la determinación conceptual del éter y del movimiento que Hegel examina el concepto de tiempo. Aquí el análisis del espacio todavía está subordinado (nachgeordnet). Aunque la dialéctica ya se manifiesta, todavía no posee la forma rígida, esquemática, que tendrá más tarde, sino que aún hace posible una comprensión fluida de los fenómenos. En el camino que lleva de Kant al sistema acabado de Hegel se produce, una vez más, una irrupción decisiva de la ontología y de la lógica de Aristóteles. En tanto factum, esto es bien conocido desde hace mucho. Pero el camino, el modo y los límites de esta influencia no han permanecido menos oscuros hasta el presente. Una interpretación comparativa concreta, una interpretación filosófica de la Lógica de Jena de Hegel y de la Física, como de la Metafísica de Aristóteles aportará una luz nueva. Para las consideraciones que preceden, bastarán algunas sugerencias sumarias.

Aristóteles ve la esencia del tiempo en el nun, Hegel en el ahora (Jetzt). A. concibe el nûn como óros, H. toma el ahora como «límite» (Grenze). A. comprende el nûn como stigmé, H. interpreta el ahora como punto. A. caracteriza el nûn como tóde ti, H. llama al ahora el «esto absoluto» (das «absolute Dieces»). Siguiendo la tradición, A. pone en relación chrónos con la sfaîra, H. insiste sobre el curso circular (Kreirlauf) del tiempo. A Hegel se le escapa seguramente la tendencia, central en el análisis aristotélico del tiempo, a descubrir una correspondencia (akolouthein) fundamental entre nûn, óros, stigmé, tóde ti. Con la tesis de Hegel: el espacio «es» el tiempo, concuerda en su resultado la concepción de Bergson, a pesar de todas las diferencias que separan sus justificaciones. Bergson no hace sino dar la vuelta a la proposición: El tiempo (temps) [en francés en el texto, para oponer el tiempo a la durée J. D.] es espacio. La concepción bergsoniana del tiempo es manifiestamente resultado de una interpretación del tratado aristotélico sobre el tiempo. Si, al mismo tiempo que el Essai sur les données immédiates de la conscience, que exponía el problema del temps y la durée, Bergson publicaba un tratado titulado Quid Aristóteles de loco senserit, no es simplemente por coincidencia exterior y literaria. Refiriéndose a la determinación aristotélica del tiempo como arithmòs kinéseos, B. hace preceder el análisis del tiempo por un análisis del número. El tiempo como espacio (Cfr. Essai, pág. 69) es una sucesión cuantitativa. Por una contra-orientación (Gegenorientierung) de este concepto, la duración es descrita como sucesión cualitativa. No es éste lugar para una explicación (Auseinandersetzung) crítica con el concepto bergsoniano del tiempo y de las otras concepciones actuales del tiempo. Si los análisis actuales del tiempo nos han hecho ganar algo esencial más allá de Aristóteles y de Kant, es en la medida en que tocan más la aprehensión del tiempo y la «conciencia del tiempo». Volveremos sobre este tema en las secciones primera y tercera del segundo tomo [esta última frase ha sido suprimida en las ediciones ulteriores de Sein und Zeit, lo que da a la Nota toda su carga de sentido]. Esta indicación sobre una conexión directa entre el concepto hegeliano del tiempo y el análisis aristotélico del tiempo no está ahí para asignar una «dependencia» de Hegel, sino para llamar la atención sobre el alcance ontológico fundador de esta filiación para la Lógica hegeliana.

 

Se propone aquí una tarea inmensa. Los textos así señalados con el dedo están, sin duda, entre los más difíciles y los más decisivos de la historia de la filosofía. Y, sin embargo, lo que designa Heidegger con estos puntos de referencia, ¿no es lo más simple? ¿No solamente una evidencia, sino el medio, el elemento de evidencia fuera del cual parece que el pensamiento pierde el aliento? ¿No es desde el «derecho inaudito» del presente desde donde se ha instituido toda la historia de la filosofía? ¿No es acaso en él donde se ha producido siempre el sentido, la razón, el «buen» sentido? ¿No es él lo que suelda el discurso común al discurso especulativo, al de Hegel en particular? ¿Cómo se habría podido pensar el ser y el tiempo de otra manera que a partir del presente, en la forma del presente, a saber de un cierto ahora en general que ninguna experiencia, por definición jamás podrá abandonar? La experiencia del pensamiento y el pensamiento de la experiencia nunca han tenido que ver sino con la presencia. Tampoco se trata, para Heidegger, de proponernos pensar de otra manera, si esto quiere decir pensar otra cosa. Se trata más bien de pensar lo que no ha podido ser, ni ser pensado de otra manera. En el pensamiento de la imposibilidad del de otra manera, en este no-de-otra-manera se produce una cierta diferencia, un cierto estremecimiento, un cierto descentramiento que no es la posición de otro centro. Otro centro sería otro ahora; este desplazamiento por el contrario no miraría hacia una ausencia, es decir, otra presencia; no reemplazaría nada. Es preciso, pues -y al decir esto estamos ya a la vista de nuestro problema, quizá ya hemos hecho pie-, pensar nuestra relación con (todo el pasado de) la historia de la filosofía de una manera diferente al estilo de la negatividad dialéctica; que -tributaria del concepto vulgar del tiempo- plantea otro presente como negación del presente pasado-retenido-relevado en la Aufhebung, y entregando en él entonces su verdad. Se trata precisamente de una cosa completamente distinta: lo que hay que pensar es la ligadura de la verdad y del presente, en un pensamiento que quizá desde este momento no va a ser verdadero ni presente, por el que el sentido y el valor de verdad son puestos en tela de juicio como no ha podido hacerlo jamás ningún momento intra-filosófico, sobre todo no el escepticismo y todo lo que hace sistema con él. La negatividad dialéctica que ha permitido a la especulación hegeliana tantas renovaciones profundas seguiría así siendo interior a la metafísica de la presencia, del mantenimiento [maintenance] y del concepto vulgar del tiempo. De ello recogería solamente lo enunciado en su verdad. Por otra parte, ha querido acaso Hegel hacer otra cosa y no declara a menudo restituir la dialéctica a su verdad todavía oculta, aunque revelada, por Platón y por Kant?

No hay ninguna posibilidad de que en la temática de la metafísica se haya movido algo en cuanto al concepto del tiempo de Aristóteles a Hegel. Los conceptos fundadores de substancia y de causa, con todo su sistema de conceptos conexos, bastan, cualquiera que haya podido ser su diferenciación y su problemática interna, para asegurar (nos) el relevo y para asegurarnos la continuidad ininterrumpida, aunque muy diferenciada, de todos los momentos de la Metafísica, de la Física, de la Lógica, pasando por la Ética. Por no haber reconocido esta poderosa verdad sistemática, no sabemos ya de qué se habla cuando se pretende interrumpir, transgredir, exceder, etc., la «metafísica», la «filosofía», etc. Y, a falta de un riguroso reconocimiento crítico y deconstructivo del sistema, la atención tan necesaria a las diferencias, cortes, mutaciones, saltos, reestructuraciones, etc., se carga con el eslogan, la necedad dogmática, la precipitación empirista -o todo ello a la vez-, se deja en todo caso dictar a tergo el discurso mismo que cree contestar. Es verdad que el placer que se puede tomar en ello entonces (en la repetición) no puede en último extremo comparecer ante la instancia de ninguna ley. El límite de una instancia tal -la filosofía- es precisamente lo que aquí está en tela de juicio.

 

LA EXOTÉRICA

Restablezcamos primeramente un contacto. El del concepto de vulgaridad en la expresión «concepto vulgar del tiempo» con el punto de partida declarado de la interpretación aristotélica. Precisamente con el punto de su exotérica.

En la Física IV (en 217b), comienza Aristóteles por proponer una aporía. Lo hace en la forma de una argumentación exotérica (dià tôn exôterix lógon). Se trata, primero, de preguntarse si el tiempo forma parte de los entes o de los no-entes; luego, cuál es su fýsis. Prôton dè kalôs ejei diaporêsai perì autoû [jrònou] kaí dià tôn eksterikôn lógon, póteron tôn ónton estín é tôn mé ónton eîta tis é fýsis autoû.

La aporética es una exotérica. Se abre y se cierra sobre esta vía sin salida: el tiempo es lo que «no es» o que «es apenas, y débilmente» (olôs ouk estin é mólis kai amydrôs). Ahora bien, ¿cómo pensar que el tiempo es lo que no es? Rindiéndose a la evidencia de que el tiempo es, tiene por esencia el nûn, que a menudo se traduce como instante, pero que funciona más bien en la lengua griega como nuestra palabra «ahora» [«maintenant»]. El nûn es la forma que no puede nunca abandonar el tiempo, bajo la cual no puede no darse; y, sin embargo, el nûn, en un cierto sentido, no es. Si pensamos el tiempo a partir del ahora, hay que concluir que el tiempo no es. El ahora se da a la vez como lo que no es más  y como lo que no es todavía. Es lo que no es y no es lo que es. Tò mèn gàr autoû gégone kaì ouk ésti, to dè méllei kaì oúpo estín. «En un sentido, ha sido y no es más; en otro sentido, será y no es todavía.» El tiempo está así compuesto de no-entes. Ahora bien, lo que comporta una cierta nada [né-ant], lo que se acomoda con la no-estandidad [non-étantité] no puede participar de la presencia, de la substancia, de la estandidad [étantité] misma (ousia).

Esta primera fase de la aporía obliga a pensar el tiempo en su divisibilidad. El tiempo es divisible en partes y, sin embargo ninguna de sus partes, ningún ahora es en el presente. Detengámonos aquí antes de considerar la otra fase de la aporía sobre la estandidad [étantité] o la no-estandidad [non-étantité]  del tiempo. Aristóteles sostendrá aquí la hipótesis inversa: el ahora no es una parte, el tiempo no está compuesto de nûn.

Lo que retenemos nosotros de la primera hipótesis, es que el tiempo se define según su relación con una parte elemental, el ahora, que es afectado, como si no fuera él mismo ya temporal, por un tiempo que lo niega determinándolo como ahora pasado o ahora futuro. El nûn, elemento del tiempo, no sería en sí temporal. No es sino deviniendo temporal, es decir, dejando de ser, pasando a la nada [né-antité] en la forma del ente-pasado o del ente-futuro. Incluso si se le considera como no-ente (pasado o futuro), el ahora es determinado como núcleo intemporal del tiempo, núcleo no modificable de la modificación temporal, forma inalterable de la temporalización. El tiempo es lo que sobreviene a ese núcleo y lo afecta de nada [né-ant]. Pero, para ser, para ser un ente, es necesario no estar afectado por el tiempo, es necesario no devenir (pasado o futuro). Participar de la estandidad [étantité], de la ousia es, pues, participar del ente-presente, de la presencia del presente, si se quiere de la presentidad [présentité]. El ente es lo que es. La ousia es, pues, pensada a partir del ésti. El privilegio de la tercera persona del presente de indicativo revela aquí toda su significación historial[vii]. El ente, el presente, el ahora, la substancia, la esencia, están ligados, en sus sentidos, a la forma del participio presente. Y el paso al sustantivo, podríamos mostrarlo, supone recurrir a la tercera persona. Será lo mismo, más tarde, para esta forma de la presencia que es la conciencia.

 

LA PARÁFRASIS: PUNTO, LÍNEA, SUPERFICIE

Dos veces al menos, lo recuerda Heidegger, ha parafraseado Hegel la Física IV al analizar el tiempo en una «filosofía de la Naturaleza». La primera fase de la exotérica es reproducida, en efecto, en la «Filosofía de la Naturaleza» de la Lógica de Jena. La primera parte de esta «Filosofía de la naturaleza», consagrada al «sistema del sol», define el tiempo en el interior de un desarrollo sobre el «concepto de movimiento». Se encuentran allí, aunque Aristóteles nunca sea citado -estas evidencias fundadoras prescinden de referencias- fórmulas que comentan la primera frase. Así, por ejemplo: «el límite (Grenze), o el momento del presente (Gegenwart), el esto absoluto del tiempo (das absolute Dieses der Zeit), o el ahora (das Jetzt), es absolutamente y negativamente simple, y excluye absolutamente de sí toda multiplicidad, y es, en consecuencia, absolutamente determinado... Está, en tanto que acto de negar (als Negieren), también absolutamente relacionado con su contrario, y su actividad, su simple acto de negar es relación con su contrario, y el ahora es inmediatamente lo contrario de sí, el acto de negarse a sí mismo... El ahora tiene su no-ser (Nichtsein) en sí mismo, y deviene inmediatamente otro diferente de sí, pero este otro, el futuro, en que deviene [se transporta, se transforma] el presente, es inmediatamente el otro diferente de sí, puesto que es ahora presente (denn sie ist jetzt Gegenwart)... Esta esencia que es la suya (Dies sein Wesen) es su no-ser (Nichtsein)».

Pero quizá la recuperación dialéctica de la aporía aristotélica está articulada de manera a la vez más rigurosa y más rígida en la Enciclopedia («Filosofía de la Naturaleza», § 257). Nuevamente es al comienzo de la «Mecánica», en la primera parte, que considera el espacio y el tiempo como categorías fundamentales de la naturaleza, es decir, de la Idea como exterioridad, yuxtaposición o separación, ser-fuera-de-sí (Aussereinander, Aussersichsein). El espacio y el tiempo son las categorías fundamentales de esta exterioridad en tanto que inmediata, es decir, abstracta e indeterminada (das ganazs abstrakte Aussereinander).

La naturaleza es la Idea fuera-de-sí. El espacio es este ser-fuera-de-sí, esta naturaleza en tanto que está fuera de sí misma, es decir, en tanto que no se relaciona todavía consigo misma, en tanto que no es para-sí. El espacio es la universalidad abstracta de este ser-fuera-de-sí. No relacionándose a sí, la naturaleza, como «espacio absoluto» (es la expresión de la Lógica de Jena que no reaparece en la Enciclopedia, por razones, sin duda, esenciales), no conoce ninguna mediación, ninguna diferencia, ninguna determinación, ninguna discontinuidad. Corresponde a lo que la Lógica de Jena llamaba el éter: medio de transparencia ideal, de indiferenciación absoluta, de continuidad indeterminada, de yuxtaposición absoluta, es decir, sin relación interior. Todavía nada se relaciona con nada. Este es el origen de la naturaleza.

A partir de este origen solamente se podrá plantear la siguiente pregunta: ¿cómo reciben la diferencia, la determinación, la cualidad, el espacio, y la naturaleza, en su inmediatez indiferenciada? Diferenciación, determinación, cualificación no pueden ocurrir al espacio puro sino como negación de esta pureza original y de este primer estado de indiferenciación abstracta, en que consiste propiamente la espacialidad del espacio. La espacialidad pura se determina al negar propiamente la indeterminación que la constituye, es decir, negándose a sí misma. Negándose a sí misma: esta negación debe ser una negación determinada, negación del espacio por el espacio. La primera negación espacial del espacio es el PUNTO. «Pero la diferencia (Unterschied) está esencialmente determinada, es una diferencia cualitativa. En tanto que tal, es primeramente la negación del espacio mismo, porque éste es el ser-fuera-de-sí inmediato, indiferenciado (unterschiedlose): el punto» (§ 256). El punto es ese espacio que no ocupa espacio, ese lugar que no tiene lugar; suprime y reemplaza el lugar, ocupa el lugar del espacio que niega y conserva. Niega espacialmente el espacio. Es su primera determinación. En tanto que primera determinación y primera negación del espacio, el punto espacializa o se espacia. Se niega a sí mismo al relacionarse consigo mismo, es decir, con otro punto. La negación de la negación, la negación espacial del punto es la LÍNEA. El punto se niega y se retiene, se extiende y se sostiene, se releva (por Aufhebung) en la línea que constituye así la verdad. Pero la negación es, en segundo lugar, la negación del espacio, es decir, que es espacial; en tanto que por esencia es esta relación, es decir, en tanto que se retiene al suprimirse (als sich aufhebend), el punto es la línea, el primer ser-otro, es decir, ser-espacial del punto (ibíd.).

Según el mismo proceso, por Aufhebung y negación de la negación, la verdad de la línea es SUPERFICIE: «Pero la verdad del ser-otro es la negación de la negación. La línea se convierte entonces en superficie, que por una parte es una determinación con respecto a la línea y el punto, y por este hecho superficie en general, pero que por otra parte es la negación suprimida-retenida del espacio (die aufgehobene Negation des Raumes), y por ello mismo la restauración (Wiederherstellung) de la totalidad espacial, la cual posee en adelante en sí el momento negativo...» (ibíd.).

El espacio devino, por tanto, en concreto por haber retenido en sí lo negativo. Se ha hecho espacio perdiéndose, determinándose, negando, su pureza de origen, la indiferenciación y la exterioridad absolutas que la constituían en su espacialidad. La espacialización, el cumplimiento de la esencia de la espacialidad es una des-espacialización e inversamente. E inversamente: este movimiento de producción de la superficie como totalidad concreta del espacio es circular y reversible. Se puede demostrar en sentido inverso que la línea no se compone de puntos, puesto que está hecha de puntos negados, de puntos fuera-de-sí; y que la superficie no se compone de líneas por la misma razón. Se considerará, entonces que la totalidad concreta del espacio está al comienzo, que la superficie es su primera determinación negativa, la línea la segunda, el punto la última. La abstracción in-diferente está indiferentemente al principio y al fin del círculo, etcétera.

Debemos dejar de lado, a pesar de su interés, la discusión de los conceptos kantianos que se entrelaza con esta demostración en una serie de Observaciones. Debemos llegar a la cuestión del tiempo.

¿Debe ser planteada todavía? ¿Hay que preguntarse, aún, cómo aparece el tiempo a partir de esta génesis del espacio? De una cierta manera, siempre es demasiado tarde para plantear la cuestión del tiempo. Este ya ha aparecido. El no-ser-más y el ser-todavía que relacionaban la línea con el punto y la superficie con la línea, esta negatividad en la estructura de la Aufhebung era ya el tiempo. En cada etapa de la negación, cada vez que la Aufhebung producía la verdad de la determinación anterior, se había requerido del tiempo. Negación actuante en el espacio como espacio, negación espacial del espacio, el tiempo es la verdad del espacio. En tanto que es, es decir, que deviene y se produce, que se manifiesta en su esencia, en tanto que se espacia al relacionarse consigo, es decir, al negarse, el espacio es (el) tiempo. Se temporaliza, se pone en contacto consigo y se mediatiza como tiempo. El tiempo es espaciamiento. Es la relación a sí del espacio, su para-sí. «No obstante, la negatividad que, en tanto que punto, se relaciona con el espacio y desarrolla en él sus determinaciones como línea y superficie, es, en la esfera del ser-fuera-de-sí, igualmente para sí, y sus determinaciones también (a saber en el ser-para-sí de la negatividad)... Así planteada para sí, es el tiempo» (257). El tiempo releva al espacio.

Recordando este movimiento, Heidegger subraya que el espacio no es pensado así más que como tiempo (pág. 430). El espacio es tiempo en tanto que él, el espacio, se determina a partir de la negatividad (primera o última) del punto. «Esta negación de la negación como puntualidad es según Hegel el tiempo» (Ibíd.). El tiempo es, pues, pensado a partir o con respecto del punto; el punto a partir o con respecto del tiempo. El punto y el tiempo son pensados en esta circularidad que los relaciona entre sí. Y el concepto mismo de negatividad especulativa (la Aufhebung) no es posible sino por esta correlación o esta reflexión infinitas. El stigmé, la puntualidad, es pues el concepto que, en Hegel como en Aristóteles, determina el mantenimiento [maintenance] (nun, jetzt). No hay nada, pues, de extraño en que la primera fase aporética de la Física IV informe o preforme la primera figura del tiempo en la «Filosofía de la naturaleza» de Hegel. Prefigura al mismo tiempo las relaciones entre el espíritu y el tiempo, la naturaleza que es el ser-fuera-de-sí del espíritu, y el tiempo el primer contacto consigo de la naturaleza, el primer surgir de su para-sí, no relacionándose el espíritu consigo más que negándose y cayendo fuera de sí.

Aquí la aporía aristotélica es comprendida, pensada, asimilada en lo que es propiamente la dialéctica. Es suficiente -y es necesario- tomar las cosas en el otro sentido y bajo la otra cara para concluir que la dialéctica hegeliana no es sino la repetición, la repetición parafrástica da una aporía exotérica, la brillante puesta en forma de una paradoja vulgar[viii]. Es suficiente para persuadirse de ello con poner frente a frente el pasaje ya citado de Aristóteles (218a) y esta definición del tiempo en el párrafo 258 de la Enciclopedia: «El tiempo como la unidad negativa del ser-fuera-de-sí es igualmente un abstracto, un ideal. - Es el ser que, mientras que es, no es, y mientras que no es, es: el devenir intuido (das angeschaute Werden), es decir, que las diferencias simplemente momentáneas suprimiéndose-reteniéndose inmediatamente (unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede) son determinadas como exteriores, es decir, con todo como exteriores a sí mismas.»

Esta definición tiene al menos tres consecuencias directas en el texto de Hegel, considerado como paráfrasis de Aristóteles.

1. El concepto kantiano del tiempo es reproducido en él. Es deducido más bien. La necesidad de una deducción semejante revelaría, pues, que la revolución kantiana no ha desplazado el alojamiento aristotélico, al contrario, se ha desplazado allí, realojado, acondicionado. Lo sugeriremos más adelante desde otro punto de vista. En efecto, el «devenir intuido» en sí mismo, sin contenido sensible empírico, es lo sensible puro, este sensible formal, puro de toda materia sensual, sin cuyo descubrimiento no habría tenido lugar ninguna revolución copernicana. Lo que ha descubierto Kant, es ese sensible insensible que aquí reproduce la «paráfrasis» de Aristóteles: «El tiempo es como el espacio una forma pura de la sensibilidad o del intuir, el sensible insensible (das unsinnliche Sinnliche(§ 258, Observación). Al hacer alusión a este «sensible insensible»[ix], Heidegger no pone en relación este concepto hegeliano con su equivalente kantiano y sabemos que a sus ojos Hegel habría recubierto en muchos respectos, y borrado la audacia kantiana. ¿No podemos pensar aquí contra Heidegger, que Kant está en el hilo directo que, según Heidegger, conduce de Aristóteles a Hegel?

2. Según un movimiento que se parece al de Kant y el problema de la metafísica (y en consecuencia al de Sein und Zeit) Hegel concluye de su definición:

a) Que «el tiempo es el mismo principio que el Yo = Yo de la pura conciencia de sí». Sería necesario poner en relación -pero no podemos hacerlo aquí- toda la Observación del párrafo 258 de la Enciclopedia que demuestra esta última proposición y, por ejemplo, el párrafo 34 del Kant... de Heidegger, sobre «el tiempo como pura afección de sí-mismo (Selbst-affektion) y el carácter temporal del sí-mismo (Selbst)». No respeta Heidegger aquí el gesto hegeliano cuando escribe por ejemplo: «El tiempo y el “yo pienso” no se enfrentan más, incompatibles y heterogéneos, sino que son lo mismo. Gracias al radicalismo con el cual, en su fundamentación de la metafísica, por primera vez sometió a la explicación transcendental tanto el tiempo por sí mismo como el “yo pienso” por sí mismo, ¿Kant ha reunido a ambos en su mismidad originaria (ursprüngliche Selbigkeit), sin que ésta, seguramente, fuera expresamente y en tanto que tal visible para él?»

b) Que «no es en el tiempo (in des Zeit) donde el todo surge y pasa, sino que el tiempo él mismo ese devenir, ese surgimiento y ese pasaje...» (258). Hegel ha multiplicado las precauciones de este tipo. Oponiéndolas a todas las formulaciones metafóricas (a las cuales no se trata además de rehusar entonces toda gravedad[x]) que hablan de la «caída» en el tiempo, podríamos exhibir toda una crítica hegeliana de la intratemporalidad (Innezeitigkeit). No sería solamente análoga a la que desarrolla Sein und Zeit; debería acomodarse, como en Sein und Zeit, con una temática de la caída o de la decadencia, del Verfallen. Volveremos sobre este concepto que no puede extraer de su orbe ético-teológica ninguna precaución -y Hegel no ha tomado menos que Heidegger en Sein und Zeit. A menos que, en el vacío, la decadencia del orbe en cuestión no sea reconducida hacia un punto de caída más alejado[xi].

3. Según un gesto fundamentalmente griego, esta determinación hegeliana del tiempo permite pensar el presente, la forma misma del tiempo, como eternidad. Ésta no es la abstracción negativa del tiempo, el no-tiempo, lo fuera-del-tiempo. Si la forma elemental del tiempo es el presente, la eternidad no podría estar fuera del tiempo más que sosteniéndose fuera de la presencia; no sería presencia; vendría antes o después del tiempo y volvería a ser, por esto, una modificación temporal. Se haría de la eternidad un momento del tiempo. Todo lo que recibe en el hegelianismo el predicado de eternidad (la Idea, el Espíritu, lo Verdadero, etc.) no debe ser pensado, pues, fuera del tiempo (tampoco en el tiempo)[xii]. La eternidad como presencia no es ni temporal ni intemporal. La presencia es la intemporalidad en el tiempo o el tiempo en la intemporalidad, he aquí quizá lo que hace imposible algo como una temporalidad originaria. La eternidad es otro nombre de la presencia del presente. Esta presencia la distingue también Hegel del presente como ahora. Distinción análoga, pero no idéntica a la que propone Heidegger, puesto que apela a la diferencia entre lo finito y lo infinito[xiii]. Diferencia intra-óntica, diría Heidegger; y es aquí, en efecto, dónde debería residir toda la cuestión.

 

LO ELUDIDO DE LA CUESTIÓN

Nos hemos mantenido hasta aquí, de alguna manera en la primera hipótesis de la aporética aristotélica. Esta ha comenzado, pues, por paralizarse en la determinación del tiempo como nûn y del nûn como méros (parte).

Nuestra cuestión es la siguiente entonces: al invertir la hipótesis, al demostrar que el ahora no es una parte del tiempo, ¿arranca Aristóteles la problemática del tiempo a los conceptos «espaciales» de parte y de todo, a la predeterminación del nûn como méros o incluso como stigmé?

Recordemos las dos preguntas de Aristóteles. 1. ¿Forma el tiempo parte de los ónta o no? 2. Después de las aporías relativas a las propiedades que pertenecen al tiempo (peri tôn hyp arjonton), uno se pregunta qué es el tiempo y cuál es su physis (ti d' estìn o jrònos kaì tís autoù e phýsis). La manera en que es formulada la primera pregunta manifiesta que el ser del tiempo es anticipado a partir del ahora y del ahora como parte. Y esto mismo en el momento en que Aristóteles parece invertir la primera hipótesis y oponerle que el ahora no es una parte o que el tiempo no está compuesto de ahoras (to dè nûn ou méros... o dè jrónos ou dokeî sygkeîsthai ek tôn nûn, 218a).

Esta segunda serie de proposiciones pertenecen al encadenamiento de las hipótesis del sentido común que tienden a dejar pensar que el tiempo no pertenece a los seres ni, de manera pura y simple, a la estandidad [étantité] (ousia). Estas hipótesis exotéricas iniciales nunca serán puestas en tela de juicio en otro nivel, en un nivel no exotérico[xiv]. Después de haber recordado por qué podemos pensar que el tiempo no es un ente, Aristóteles deja la cuestión en suspenso. En adelante se interrogará a la physis de aquello cuya pertenencia al ente es todavía indecidible. Como se ha podido señalar[xv], hay allí «un problema metafísico que Aristóteles ha eludido quizá en parte», incluso «aunque lo ha planteado netamente». Que la cuestión eludida sea propiamente metafísica, podría ser entendido de otro modo. Lo que es metafísico, es acaso menos la cuestión eludida que la cuestión eludida. La metafísica entonces se establecería por esta omisión. Al repetir la cuestión del ser en el horizonte transcendental del tiempo Sein und Zeit traería a la luz esta omisión por la cual la metafísica ha creído poder pensar el tiempo a partir de un ente ya silenciosamente predeterminado en su relación con el tiempo. Si toda la metafísica está comprometida en este gesto, Sein und Zeit, al menos en este respecto, constituye un paso decisivo más allá o de más acá de la metafísica. La cuestión fue eludida porque se la planteó en términos de pertenencia al ente o al no-ente, estando ya determinado el ente como ente-presente. Es este eludido de la cuestión lo que Heidegger vuelve a poner en juego desde la primera parte de Sein und Zeit: el tiempo será entonces aquello a partir de lo que se anuncia el ser del ente y no aquello cuya posibilidad se tratará de derivar a partir de un ente ya constituido (y en secreto temporalmente predeterminado) como ente presente (del indicativo, en Vorhandenheit), ya sea en sustancia o en objeto.

Que lo eludido de la cuestión propague sus efectos sobre toda la historia de la metafísica, o más bien la constituya como tal, como su efecto, no se reconocerá sólo en el hecho, masivamente evidente, de que hasta Kant, la metafísica ha tomado el tiempo por la nada o el accidente extraño a la esencia o a la verdad. Que toda la metafísica se haya, por así decir, sumido en la apertura o, si se prefiere, paralizado en la aporía del discurso exotérico de la Física IV, esto se indica todavía en Kant. No sólo en que él liga la posibilidad del tiempo a la intuitus derivativus y al concepto de finitud o de una pasividad derivadas, sino sobre todo en lo que hay de más revolucionario y de menos metafísico en su pensamiento del tiempo. Se la cargará, como se quiera, en el pasivo de Kant o en el activo de Aristóteles. Tendrá igualmente poco sentido en los dos casos.

En efecto, es porque como dice Aristóteles, el tiempo no pertenece a los entes, no forma parte de ellos como no es una determinación suya, porque el tiempo no pertenece al ente en general (fenoménico o en sí), es preciso hacer de él una forma pura de la sensibilidad (sensible insensible). Esa profunda fidelidad metafísica, se organiza, se aviene con la ruptura que reconoce el tiempo como condición de posibilidad del aparecer de los entes en la experiencia (finita), es decir, también con aquello de Kant que será repetido por Heidegger. Se podrá, entonces, en principio, siempre someter el texto de Aristóteles a lo que se podría llamar la «repetición generosa»: aquélla de la que se beneficia Kant y que se le rehúsa a Aristóteles y a Hegel, al menos en la época de Sein und Zeit. Por un cierto punto, la destrucción de la metafísica sigue siendo interior a la metafísica, no hace más que explicitar su motivo. Es ésta una necesidad que sería preciso interrogar sobre este ejemplo y cuya regla sería preciso formalizar. Aquí, la ruptura kantiana estaba preparada por la Física IV; y se podría decir lo mismo de la «recuperación» heideggeriana del gesto kantiano en Sein und Zeit y en Kant y el problema de la metafísica.

Si comparamos, en efecto, a la Física IV, la «Exposición transcendental del concepto de tiempo», enseguida destacamos ahí este rasgo común y decisivo: «El tiempo no es algo que exista por sí [en sí] o que pertenezca a las cosas como determinación objetiva y que por ello persistiese si se hiciera abstracción de todas las condiciones subjetivas de su intuición.» Diremos acaso que este rasgo -la no-estandidad [étantité] en sí del tiempo- es muy general y que la comunidad de intención es muy limitada entre Kant y Aristóteles. Consideremos entonces la definición más estricta del tiempo en la «Exposición transcendental», no del tiempo como no-existencia en sí, ni como «condición formal de todos los fenómenos en general», tanto internos como externos, sino como «forma del sentido interno». Toda la fuerza de ruptura de esta definición parece estar también rigurosamente prescrita en la Física IV. Al interrogarse sobre la physis del tiempo, Aristóteles se pregunta, puesto que el tiempo que no es ni el cambio ni el movimiento tiene una relación con el cambio y con el movimiento (y es así como comienza precisamente la «Exposición transcendental») tí tês kinéseos èstin (219a), lo que del movimiento es el tiempo; y señala, no como se traduce a menudo y vagamente que «al percibir el movimiento percibimos el tiempo», sino háma gàr kinéseos aìsthanómetha kai khrónou: «Tenemos en conjunto sensación del movimiento y del tiempo.» Cuando estamos en la sombra, y no estamos afectados por ningún cuerpo (medèn dà toû sómatos pásjomen), si se produce un movimiento en el alma (en tê pychê), parece entonces que haya pasado un cierto tiempo y a la vez, conjuntamente (háma), parece haber sucedido un cierto movimiento. En la aisthesis une Aristóteles el tiempo y el movimiento. Y ello sin que ningún contenido sensible exterior, sin que ningún movimiento objetivo sea necesario. El tiempo es la forma de lo que no puede pasar más que en tê psykhê. La forma del sentido interno es también la forma de todos los fenómenos en general. La exposición transcendental del tiempo pone en contacto esencial este concepto con el movimiento y el cambio[xvi], sin dejar de distinguirlo de ellos rigurosamente; y, como lo hace la Física IV, ya lo veremos, parte de la posibilidad de la analogía que constituye el trazado [tracé] determinado como línea (grammé, Linie)[xvii]”.

Este albergue aristotélico es, pues, a la vez el de la seguridad metafísica tradicional y, en su ambigüedad inaugural, el de su propia crítica. Al anticipar el concepto de lo sensible no-sensible, Aristóteles instala las premisas de un pensamiento del tiempo que ya no estaría simplemente dominado por el presente (del ente dado en la forma de la Vorhandenheit y de la Gegenwärtigkeit). Hay ahí una inestabilidad y posibilidades de reversión de las que se puede uno preguntar si no han sido de alguna manera detenidas por Sein und Zeit. Lo que en la imaginación transcendental parece escapar a la dominación del presente dado en la forma de la Vorhandenheit y del gegenwärtigkeit ha sido, sin duda, anunciado por la Física IV La paradoja sería, pues, la siguiente: la originalidad de la apertura kantiana, tal como se la repite en Kant y el problema de la metafísica [xviii], no transgrede el concepto vulgar del tiempo sino explicitando una indicación de la Física IV. La explicitación de la cuestión eludida se mantiene siempre y necesariamente en el sistema de lo eludido. ¿Cómo elude la cuestión la predeterminación del tiempo a partir del nûn? En un cierto sentido, Aristóteles retoma en su exotérica la argumentación de Zenón. Sin dejar de reconocer que esta argumentación no aclara nada (218a), repite la aporía sin deconstruirla. El tiempo no es (entre los entes). Es nada porque es tiempo, es decir, ahora pasado o futuro. El es decir supone aquí que yo tenga alguna anticipación acerca de lo que es el tiempo, a saber, el no-presente en la forma del ahora pasado o por venir. El ahora actual no es el tiempo porque es presente; el tiempo no es (ente) en tanto que no es (presente). Esto significa que si, en apariencia, se puede demostrar que el tiempo es no-ser [né-ant] (no-ente), es que ya se ha determinado el origen y la esencia del no-ser [né-ant] como tiempo, como no-presente en la especie del «todavía no» o del «ya no». Ha sido preciso, pues, apelar al tiempo, a una pre-comprensión del tiempo -y en el discurso, a la evidencia y al funcionamiento de los tiempos del verbo- para hablar del no-ser [né-antité] del tiempo. Ya se ha operado, sin descubrirlo, en el horizonte de sentido del tiempo para pensar el no-ente como no-presente, y el ente como presente. Se ha determinado temporalmente el ente como ente-presente para poder determinar el tiempo como no-presente y no-ente.

¿Qué se dice, en efecto, dià tôn etsoterikôn logôn?: «que él (el tiempo) no es en absoluto o no es más que apenas y débilmente»... «Por una parte ha sido y ya no es (gégone kaì ouk ésti), por otra será y no es todavía (méllei kai óuto estín). Estos son los componentes del tiempo, no sólo del tiempo infinito (ápeiros), sino también del tiempo considerado en su incesante retorno (aei lambanómenos). Ahora bien, parece imposible que lo que admite no-entes en su composición participe de la estandidad [étantité] (ousia).»

El me on, el no-ser [né-ant] del tiempo no es, pues, accesible más que a partir del ser del tiempo. No se puede pensar el tiempo como nada [néant], más que según los modos del tiempo, el pasado y el futuro. El ente es el no-tiempo, el tiempo es el no-ente en la medida en que se ha determinado ya secretamente el ente como presente, la estandidad [étantité] (ousia) como presencia. Desde el momento en que el ente es sinónimo de presente, es lo mismo decir no-ser [né-ant] y decir tiempo,. El tiempo es la manifestación discursiva de la negatividad y Hegel no hará, mutatis mutandis, sino explicitar lo que se dice de la ousía como presencia.

Antes incluso de que se le incluya en los difíciles análisis del número -enumerable o enumerado-, la pareja aristotélica tiempo-movimiento es pensada a partir de la ousia como presencia. La ousía como enérgeia en oposición a la dynamis (movimiento, potencia) es presencia. El tiempo que comporta el ya no y el todavía no, es un compuesto. La energía se compone con la potencia. Es la razón por la cual no es, si se quiere[xix], «en acto», y es la razón por la cual no es ousía (ente si se quiere subsistente o substancial). La determinación de la estandidad [étantité] (ousía) como enérgeia o entelekheia, como acto y fin del movimiento es inseparable de la determinación del tiempo. El sentido del tiempo es pensado a partir del presente, como no-tiempo. Y no puede ser de otra manera; ningún sentido (en cualquier sentido que se entienda, como esencia, como significación del discurso, como orientación del movimiento entre una arquía y un telos) ha podido ser pensado en la historia de la metafísica de otro modo más que a partir de la presencia y como presencia. El concepto de sentido está gobernado por todo el sistema de determinaciones que aquí señalamos y, cada vez que una cuestión de sentido es planteada, sólo puede serlo sino en la clausura de la metafísica. Sería, pues, vano, digámoslo seca y rápidamente, querer arrancar en tanto que tal la cuestión del sentido (del tiempo o de lo que sea) a la metafísica o al sistema de conceptos llamados «vulgares». Igualmente sucedería con una cuestión del ser que fuera determinada, como lo es en la apertura de Sein und Zeit, como cuestión del sentido del ser, cualquiera que sea la fuerza, la necesidad y el valor, tanto irruptiva como fundadora, de una cuestión semejante. En tanto pregunta por el sentido está ya ligada, en su punto de partida, y Heidegger lo reconocerá sin duda, al discurso (léxico y gramatical) de la metafísica cuya destrucción entabla. De una cierta manera, como lo hace pensar Bataille, la pregunta por el sentido, el proyecto de guardar el sentido, es «vulgar». También lo es su palabra.

En cuanto al sentido del tiempo, por tanto, la determinación según la presencia es tanto determinante como determinada: nos dice lo que es el tiempo (no estandidad [étantité] como «ya-no» o como «todavía no»), pero no puede hacerlo sino por haberse dejado decir, por un concepto implícito de las relaciones entre el tiempo y el ser, que el tiempo no podría ser sino (siendo) un ente [qu’un (qu’en) étant], es decir, siguiendo este participio presente, más que un presente. Se sigue de ello que el tiempo no puede ser (siendo) un ente [un (en) étant] sino no siendo lo que es, es decir, un ente-presente. Es, pues, porque el tiempo es pensado en su ser a partir del presente por lo que es extrañamente pensado como no-ente (o ente impuro, compuesto). Porque se cree saber lo que es el tiempo, en su physis, porque se ha respondido implícitamente a la pregunta que no se planteará sino más tarde, se puede en la aporía exotérica concluir su menor existencia y aun su no existencia. Se sabe ya, aunque no sea más que en la práctica ingenua del discurso, lo que el tiempo debe ser, lo que quieren decir pasado (gegone) o futuro (mellei), para poder concluir su menor existencia y aun su no existencia. Y se piensa el pasado o el futuro como afecciones empequeñecedoras que ocurren a esta presencia de la que se sabe es el sentido o la esencia de lo que es (el ente). Esto no se mueve de Aristóteles a Hegel. El Primer Motor, como «acto puro» (enérgeia è kath' autén) es presencia pura. En tanto que tal, anima todo el movimiento por el deseo que inspira. Es el bien y lo desable supremo. El deseo es deseo de la presencia. El eros también es pensado a partir de la presencia. Como el movimiento. El telos que pone en movimiento el movimiento y orienta el devenir hacia sí mismo, es denominado por Hegel concepto absoluto o sujeto. La transformación de la parousía en presencia ante sí y del ente supremo en sujeto que se piensa y se recoge en sí en el saber, no interrumpe la tradición fundamental del aristotelismo. El concepto como subjetividad absoluta se piensa a sí, es para sí y proximo a sí, no tiene algo exterior y recoge, borrándolos, su tiempo y su diferencia en la presencia ante sí[xx]. Podemos calificarlo en el lenguaje de Aristóteles: noesis noeseôs, pensamiento del pensamiento, acto puro, primer motor, señor que, pensándose a sí mismo, no es sometido a ninguna objetividad, a ninguna exterioridad, se mantiene inmóvil en el movimiento infinito del círculo y del retorno a sí.

 

LA CLAVIJA DE LA ESENCIA

Pasando a la cuestión de la physis del tiempo, Aristóteles comienza, pues, por señalar que la tradición nunca ha respondido a una cuestión semejante (gesto que será desde este momento incansablemente repetido, hasta Hegel y Heidegger). Pero Aristóteles no hará a continuación más que desarrollar la aporía en sus propios términos, es decir, en los conceptos cuya configuración reconstituye Heidegger (nûn, óros)-o péras, -stigmé, sphaîra, a los cuales sería necesario añadir hólontodo- merosparte- y grammé). Nunca se ha puesto fundamentalmente en tela de juicio la forma tradicional de la pregunta. ¿Cuál era esta forma?

Recordémosla. La primera fase de la alternativa (ninguna de las partes del tiempo es -presente-, así pues el tiempo en totalidad no es -lo que significa- «no es presente», «no participa de la ousia») suponía que el tiempo estaba compuesto de partes, a saber los ahora (nûn). Esta presuposición es impugnada por la segunda fase de la alternativa: el ahora no es una parte, el tiempo no está compuesto de ahoras, la unidad e identidad del ahora son problemáticos. «Si, en efecto, el ahora es siempre otro, como ninguna parte existe, en el tiempo, al mismo tiempo (áma) que otra..., como el ahora no-ente, que fue sin embargo antes, ha sido necesariamente destruido en un momento dado, los ahoras no están al mismo tiempo (áma) unos con otros, y lo que antes fue ha sido necesariamente destruido» (218a).

¿Cómo intervienen los conceptos de número (numerado o numerante) y de grama para reordenar la misma conceptualidad en el mismo sistema?

De manera rigurosamente dialéctica: no en el sentido estrictamente aristótelico, sino ya en el sentido hegeliano. Afirma Aristóteles los contrarios o más bien define el tiempo como dialéctica de los contrarios y solución de las contradicciones que aparecen en términos de espacio. Como en la Enciclopedia, el tiempo es la línea, solución de la contradicción del punto (espacialidad no-espacial). Y sin embargo, no es la línea, etc. Los términos contradictorios planteados en la aporética son simplemente retomados y afirmados juntos para definir la physis del tiempo. De una cierta manera, se podrá decir que la dialéctica no hace sino repetir la aporía exotérica afirmándola, haciendo del tiempo la afirmación de la aporética.

Así Aristóteles afirma que el ahora en un cierto sentido es lo mismo, en otro sentido lo no-mismo (tò dé nûn ésti mèn hos tò autò esti d'hos ou tò autò ‑219b); que el tiempo es continuo según el ahora y está dividido según el ahora (kaì synechés te dè o chrónos tô nûn, kaì diéretai katà to nûn 220a)[xxi]. Y todas las afirmaciones contradictorias se concentran en un manejo dialéctico del concepto de grama. Este manejo dialéctico está ya -como lo será siempre- gobernado por la distinción entre potencia y acto, resolviéndose las afirmaciones contradictorias desde que se tiene en cuenta la relación bajo la cual se las considera: en potencia o en acto. Y esta distinción entre potencia y acto no es evidentemente simétrica, ella misma está dominada por una teleología de la presencia, por el acto (enérgeia) como presencia (ousía, parousía).

Parece inicialmente que Aristóteles niega la representación del tiempo por la grama, aquí por una inscripción lineal en el espacio, lo mismo que rehúsa identificar el ahora con el punto. Su argumentación era ya tradicional y lo ha seguido siendo. Apela a la no-coexistencia de las partes del tiempo. El tiempo se distingue del espacio en que no es, como dirá Leibnitz, «orden de coexistencias», sino «orden de sucesiones». El contacto de los puntos entre sí no puede ser el mismo que el de los ahoras entre sí. Los puntos no se destruyen recíprocamente. Ahora bien, si el ahora presente no fuera anulado por el ahora que sigue, coexistiría con él, lo cual es imposible. Incluso si no fuera anulado más que por un ahora muy alejado de él, debería coexistir con todos los ahoras intermediarios, que son en número infinito (indeterminado: ápeiros), lo cual es imposible (218 a). Un ahora no puede coexistir, como ahora actual y presente, con otro ahora como tal. La co-existencia no tiene sentido más que en la unidad de un sólo y mismo ahora. Esto es el sentido mismo, en lo que lo une a la presencia. No podemos incluso decir que la co-existencia de dos ahoras diferentes e igualmente presentes es imposible o impensable: la significación misma de co-existencia o de presencia está constituida por este límite. No poder co-existir con otro (igual a sí), con otro ahora, no es un predicado del ahora, es su esencia como presencia. El ahora, la presencia en acto del presente es constituida como la imposibilidad de coexistir con otro ahora, es decir, con otro-igual-a-sí. El ahora, es (en presente de indicativo) la imposibilidad de coexistir consigo mismo: consigo mismo, es decir con otro sí mismo, otro ahora, otro igual, un doble.

Pero ya hemos señalado que esta imposibilidad, apenas constituida, se contradice, se prueba como posibilidad de lo imposible. Esta imposibilidad implica en su esencia, para ser lo que es, que el otro ahora, con el cual un ahora no puede coexistir, sea también, de una cierta manera, el mismo; sea también un ahora como tal y coexista con lo que no puede coexistir con él. La imposibilidad de la coexistencia no puede ser planteada como tal más que a partir de una cierta coexistencia, de una cierta simultaneidad de lo no-simultáneo, donde la alteridad y la identidad del ahora se mantienen juntas en el elemento diferenciado de una cierta mismidad. Para decirlo en latín, el cum o el co de la co-existencia no tiene sentido más que a partir de su imposibilidad e inversamente. Lo imposible (la co-existencia de dos ahoras) no aparece más que en una síntesis (entendamos esta palabra de manera neutra no implicando ninguna posición, ninguna actividad, ningún agente), digamos una cierta complicidad o co-implicación que mantiene [maintenant] juntos varios ahoras [maintenants] actuales de los que se dice que uno es pasado y otro futuro. La imposible co-mantenencia [co-maintenance] de varios ahoras [maintenants] presentes es posible como mantenencia [maintenance] de varios ahoras [maintenants] presentes. El tiempo es el nombre de esta imposible posibilidad.

Inversamente, el espacio de la coexistencia posible, lo que se cree precisamente conocer bajo el nombre de espacio, la posibilidad de la coexistencia, es el espacio de la imposible coexistencia. La simultaneidad: no puede aparecer en efecto como tal, ser simultaneidad, es decir, puesta en contacto de dos puntos, más que en una síntesis, una complicidad; temporalmente. No se puede decir que un punto está con otro punto, y un punto, se diga o no, no puede estar con otro punto, no puede haber ahí otro punto con el cual, etc., sin una temporalización. Y ésta mantiene juntos dos ahoras diferentes. El con de la coexistencia espacial no puede surgir más que del con de la temporalización. Lo muestra Hegel. Hay un con del tiempo que hace posible el con del espacio, pero que no se produciría como con sin la posibilidad del espacio. (En el puro Aussersichsein, no hay más espacio determinado que tiempo).

A decir verdad, al enunciar así estas proposiciones, nos mantenemos en la ingenuidad. Hacemos como si la diferencia entre el espacio y el tiempo nos fuera dada como diferencia evidente y constituida. Ahora bien, Hegel y Heidegger lo recuerdan, no se puede tratar del espacio y del tiempo como de dos conceptos o de dos temas. Se habla ingenuamente cada vez que se toma el espacio y el tiempo como dos posibilidades que se deberían comparar y relacionar. Y, sobre todo, cada vez que, haciéndolo, creemos saber lo que es el espacio o el tiempo, lo que es la esencia en general, en el horizonte de la cual creemos poder plantear la cuestión del espacio y del tiempo. Se supone entonces que es posible una pregunta sobre la esencia del espacio y del tiempo, sin preguntarse si la esencia puede ser aquí el horizonte formal de esta pregunta, y si la esencia de la esencia no ha sido secretamente predeterminada -como presencia, precisamente- a partir de una «decisión» que concierne el tiempo y el espacio. No hay, pues, que poner en contacto el espacio y el tiempo, pues cada uno de los dos términos solamente es lo que no es, y sólo consiste, ante todo en la com-paración misma.

Ahora bien, si Aristóteles da la diferencia entre el tiempo y el espacio (por ejemplo, en la distinción entre nûn y stigmé) como diferencia constituida, la articulación enigmática de esta diferencia se aloja en su texto, disimulada, abrigada pero actuante dentro de esta complicidad, como la complicidad de lo mismo y de lo otro en el interior del con o del a la vez [l’ensemble], del simil en el cual el ser-simultaneamente [l’être-ensemble] no es una determinación del ser, sino su producción misma. Toda la gravedad del texto de Aristóteles se apoya sobre una pequeña palabra visible apenas, porque parece evidente, discreta como lo que va de suyo, borrada, que actua tanto más eficazmente desde el momento en que está sustraída a la temática. Lo que va de suyo y así hace jugar el discurso en su articulación, lo que en adelante constituirá la clavija (clavis) de la metafísica, esta pequeña llave que abre y cierra a la vez en su juego la historia de la metafísica, esta clavícula en la que se apoya y se articula toda la decisión conceptual del discurso de Aristóteles, es la pequeña palabra háma. Aparece cinco veces en 218a. háma, quiere decir en griego «juntamente», «a la vez», los dos juntos, «al mismo tiempo». Esta locución no es inicialmente ni espacial ni temporal. La duplicidad del simul a la que remite no reúne en sí todavía ni puntos ni ahoras, ni lugares ni fases. Dice la complicidad, el origen común del tiempo y del espacio, el com-parecer como condición de todo aparecer del ser. Dice, en cierta manera, la díada como lo mínimun. Pero Aristóteles no lo dice. Desarrolla su demostración en la evidencia desapercibida de lo que dice la locución ama. La dice sin decirla, la deja decirse o, más bien, ella le deja decir lo que él dice.

Verifiquémoslo. Si el tiempo parece, en la primera hipótesis de la aporía, no participar de la ousía pura en tanto tal, es porque está hecho de ahoras (sus partes) y porque varios ahoras no pueden: 1) ni seguir destruyéndose inmediatamente uno a otro, pues en este caso no habría tiempo; 2) ni seguir destruyéndose de manera no inmediatamente consecutiva, pues en este caso los ahoras intervalarios serían simultáneos e igualmente no habría tiempo; 3) ni permanecer (en) el mismo ahora, pues en este caso las cosas que se producen en un intervalo de diez mil años estarían juntas, al mismo tiempo, lo cual es absurdo. Esta absurdidad, denunciada por la evidencia del «al mismo tiempo» es lo que constituye a la aporía en aporía.

Estas tres hipótesis hacen, pues, impensable la ousía del tiempo. Ahora bien, ella mismas no pueden ser pensadas ni dichas más que según el adverbio temporal-intemporal háma. Consideremos, en efecto, la secuencia de los ahoras. El ahora precedente debe, se dice, ser destruido por el ahora que sigue. Pero, hace entonces notar Aristóteles, no puede ser destruido «en sí mismo» (en heautô), es decir, en el momento en que es (ahora, en acto). No puede en mayor medida ser destruido en otro ahora (en óllo): no sería entonces destruido como ahora, como él mismo, y, en tanto ahora que ha sido, es (resta) inaccesible a la acción del ahora siguiente. «Sea, en efecto, la imposibilidad para los ahoras de relacionarse unos a otros como un punto se relaciona con un punto. Si así el ahora no es destruido inmediatemente (en tô ephexes) sino en otro ahora, sería al mismo tiempo (háma) que los ahoras intermediarios que son en número infinito; lo cual es imposible. Pero no es posible que persista (diamenein) siempre el mismo; pues no hay límite único para ninguna cosa limitada por la división, ya sea continua según el uno o según el plural; ahora bien, el ahora es un límite, y se puede considerar el tiempo como limitado. Luego, si ser al mismo tiempo (to háma einai) según el tiempo y no ser ni anterior ni posterior, es ser en lo mismo, en el ahora, si las cosas anteriores y las cosas posteriores son en este ahora-aquí, lo que se habría producido hace millares de años sería al mismo tiempo (háma) que lo que se produce hoy, y nada sería ya anterior o posterior a nada» (218a)

 

EL GRAMA Y EL NÚMERO

Esta es, pues, la aporía. Excluye ya que, a pesar de su punto de partida cinemático, esta reflexión identifique el tiempo con el grama que representa el movimiento, sobre todo si esta representación es de naturaleza matemática: porque los ahoras no son «al mismo tiempo» como los puntos (218a); porque el tiempo no es el movimiento (2186); porque la Física IV distingue entre el grama en general y la línea matemática (222a; Aristóteles habla ahí de lo que ocurre epì tôn mathematikôn grammôn en las que los puntos siempre son los mismos); en fin, porque, lo veremos, el tiempo, como número numerado del movimiento, no es intrínsecamente de naturaleza aritmética. Por todas estas razones, es ya evidente que no tendremos que vernosla con el concepto cinematográfico del tiempo tan vigorosamente denunciado por Bergson; todavía menos con un simple matematismo y aritmetismo. Y ocurre inversamente que en un sentido quizá diferente del que indica Heidegger, Bergson es más aristotélico de lo que él mismo cree[xxii].

¿Cómo el tiempo entra en línea en la Física?

1. El tiempo no es ni el movimiento (kinesis) ni el cambio (metabolé). Estos están únicamente en el ser-movido o en el ser-cambiante y son más o menos lentos o rápidos. Lo cual no puede ser el caso del tiempo. Este, por el contrario, hace posible el movimiento, el cambio, su medida y las diferencias de velocidad. Aquí el tiempo es el define y no lo definido (218b).

2. Sin embargo, no hay tiempo sin movimiento. Aquí[xxiii]; es donde Aristóteles une el tiempo a la experiencia o al aparecer (diánoia, psychè, aísthesis). Si el tiempo no es el movimiento, no podemos, sin embargo, experimentarlo más que sintiendo y determinando un cambio o un movimiento (Aristóteles considera que aquí la diferencia entre movimiento y cambio no es pertinente y no debe interesarle -218b). « Es, pues, claro que el tiempo no es el movimiento ni sin el movimiento (219a).»

¿Qué es, pues lo que relaciona el tiempo con lo que él no es, a saber el movimiento? ¿Qué es lo que del movimiento determina el tiempo? Es preciso buscar en el tiempo tì tês kinéseós estín, es decir, en suma lo que lo relaciona con el espacio, y con los cambios de lugar. Y encontrar los conceptos de esa relación.

Discretas, propuestas sin insistencia y como si fueran evidentes, las categorías fundamentales son aquí las de analogía y de correspondencia. Reconducen, bajo otros nombres y apenas desplazándolo, el enigma del «al mismo tiempo», que nombra y oculta a la vez, dice y disimula el problema.

La magnitud es continua. Es el axioma de este discurso. Ahora bien, el movimiento sigue el orden de la magnitud, le corresponde (ákoloutheí to megéthei ê kínesis). Es pues continuo. Por otra parte, lo anterior y lo posterior son situaciones locales (en tópo). En tanto que tales, están en la magnitud, y así pues, según la correspondencia o la analogía de la magnitud y del movimiento (219a), en el movimiento. Y así pues en el tiempo, puesto que «el tiempo y el movimiento siempre se corresponden» (dià tò akolontheîn aeì thatéro tháteron autôn). Resulta, finalmente, que el tiempo es continuo por analogía con el movimiento y la magnitud.

Esto conduce a la definición del tiempo como número del movimiento según el antes y el después (219a). Definición que se precisa, como es sabido, por la distinción entre número numerado y número numerante. El número se dice de dos maneras (dichôs): número numerante y número numerado (2196). El tiempo es número numerado (ouk ô arithmoûmen allò aritmoûmenos). Esto significa que, paradójicamente, si el tiempo está sometido a lo matemático, a la aritmética, no es en sí, en su naturaleza, un ser matemático. Es tan extraño al número mismo, al número numerante, como son diferentes de los números que los cuentan los caballos y los hombres, y diferentes entre ellos. Y diferentes entre ellos, lo cual nos deja libres de pensar que el tiempo no es un ente entre otros, entre los hombres y los caballos. «Es un solo y mismo número el número de cien caballos o el número de cien hombres, pero las cosas de las que hay número, los caballos y los hombres, son otras (2206).»

No hay tiempo más que en la medida en que el movimiento tiene número, pero el tiempo no es, en sentido riguroso, ni el movimiento ni el número. Se deja solamente numerar en tanto que tiene relación con el movimiento según el antes y el después. La unidad de medida del tiempo así numerado, es el ahora, que permite discernir el antes y el después. Y es porque el movimiento está determinado según el antes y el despues que la representación grafica lineal del tiempo es a la vez requerida y excluida por Aristóteles. Esta determinación según lo anterior y lo posterior «corresponde», en efecto, «de una cierta manera, al punto» (Akolouthei dè kaì toûto pos tê stigmê). El punto da su continuidad y su límite a su longitud. La línea es una continuidad de puntos. Y cada punto es a la vez un fin y un comienzo (archè kaí teleuté) para cada parte. Podríamos, pues, creer que el ahora es al tiempo lo que el punto es a la línea. Y que la esencia del tiempo puede pasar intacta y sin daño en su representación lineal, en el desarrollo continuo, extendido, de la puntualidad.

Aristóteles señala firmemente que no hay nada de eso. La representación espacial y lineal, al menos bajo esta forma, es inadecuada. Lo que así es criticado, no es la relación del tiempo con el movimiento, ni el ser-numerado o numerante del tiempo, sino su analogía con una cierta estructura del grama.

Si nos servimos, en efecto, del punto y de la línea para representar el movimiento, manejamos una multiplicidad de puntos que son a la vez origen y límite, comienzo y fin; esta multiplicidad de inmovilidades, esta serie, si puede decirse, de detenciones sucesivas, no da el tiempo y, cuando Aristóteles lo recuerda, no podemos distinguir su lenguaje del de Bergson: «Pues el punto es la continuidad y el límite de la magnitud. Es, en efecto, comienzo de esto y fin de aquello. Pero si se considera el elemento único como doble, la detención es necesaria, puesto que el mismo punto sería a la vez comienzo y fin (220a).»

En este sentido, el ahora no es el punto, puesto que no detiene el tiempo, no es ni el origen ni el fin, ni el límite. Al menos no es límite en tanto que pertenece al tiempo. La importancia del en tanto que no cesará en adelante de precisarse.

Lo que así se encuentra recusado no es, pues, el grama en tanto que tal, sino el grama como serie de puntos, como composición de partes donde cada una sería un límite detenido. Pero si consideramos ahora que el punto, como límite, no existe en acto, no es (presente), no existe más que en potencia y por accidente, no proviene su existencia, sino de la línea en acto, entonces no es imposible conservar la analogía del grama a condición de considerarlo no como serie de límites potenciales, sino como línea en acto, como línea pensada a partir de las extremidades (tà èschata) y no de las partes, 220a). Lo que sin duda permite distinguir entre el tiempo y el movimiento por una parte y el grama por otra como serie homogénea de puntos-límites desplegados en el espacio; pero lo que a la vez viene a ser pensar el tiempo y el movimiento a partir del telos de un grama acabado, en acto, plenamente presente, recogiendo el trazo, es decir, borrándolo en un círculo. El punto no puede cesar de inmovilizar al movimiento, no puede dejar de ser a la vez comienzo y fin más que si las extremidades se tocan y si indefinidamente, el movimiento finito del círculo se regenera, reproduciéndose indefinidamente el fin en comienzo y el comienzo en fin. En este sentido, el círculo no levanta el límite del punto más que desarrollando su potencia. El grama es comprendido por la metafísica entre el punto y el círculo, entre la potencia y el acto (la presencia), etc.; y todas las críticas de la espacialización del tiempo, de Aristóteles a Bergson, se mantienen en los límites de esta comprensión. El tiempo no sería entonces más que el nombre de los límites en los que el grama es comprendido así, y, con el grama, la posibilidad de la huella en general. Jamás se ha pensado otra cosa bajo el nombre de tiempo. El tiempo es lo que es pensado a partir del ser como presencia y si algo -que tiene relación con el tiempo, pero no es el tiempo- debe ser pensado más allá de la determinación del ser como presencia, no puede tratarse de algo que todavía pudiéramos llamar tiempo. La fuerza y la potencialidad, la dinámica siempre ha sido pensada, bajo el nombre de tiempo, como grama inacabado en el horizonte de una escatología o de una teleología, y remitiendo según el círculo a una arqueología. La parousía se piensa en el movimiento sistemático de todos estos conceptos. Criticar el manejo o la determinación de uno cualquiera de estos conceptos en el interior del sistema lleva siempre, entiéndase esta expresión con toda la carga que aquí puede tomar, a dar vueltas en redondo: a reconstituir, según otra configuración, el mismo sistema. Este movimiento que no es preciso apresurarse en denunciar como la vanidad de la repetición inútil, y que tiene que ver en algo esencial con el movimiento del pensamiento, ¿podemos distinguirlo a la vez del círculo hegeliano de la metafísica o de la onto-teología y de este círculo en el que Heidegger nos dice tan a menudo que es necesario aprender a entrar de una cierta manera?

Sea lo que sea de este círculo y del círculo de los círculos, podemos esperar a priori y de la manera más formal, descifrar en un texto «pasado» la «crítica» -o más bien la determinación denunciadora de un límite, la de-marcación, la delimitación que se cree poder inaugurar en un momento dado contra él. Más simplemente: todo texto de la metafísica lleva en sí, por ejemplo, tanto el concepto llamado «vulgar» del tiempo, como los recursos que se sacará del sistema de la metafísica para criticar ese concepto. Y esos recursos son requeridos desde el instante en que el signo «tiempo» -la unidad de la palabra y del concepto, del significado y del significado «tiempo» en general, sea o no limitado por la «vulgaridad» metafísica- se pone a funcionar en un discurso. A partir de esta necesidad formal es necesario reflexionar sobre las condiciones de un discurso que excede la metafísica, suponiendo que un discurso tal sea posible o se anuncie en la filigrana de un margen.

Así, para atenernos a un anclaje aristotélico, la Física IV confirma sin duda la de-limitación heideggeriana. Aristóteles piensa sin ninguna duda el tiempo a partir de la ousía como parousía, a partir del ahora, del punto, etc. Y sin embargo, puede organizarse toda una lectura que repetiría en su texto no sólo esta limitación, sino también su contraria. Y que haría aparecer que la de-limitación es gobernada todavía por los mismos conceptos que la limitación.

Esbocemos esta demostración. El movimiento ha sido iniciado repetidas veces en el itinerario que hemos seguido.

Como el punto con respecto a la línea, el ahora, si se considera como límite (péras) es accidental con respecto al tiempo. No es el tiempo, sino su accidente (hé mèn oûn péras tò nûn, ou chrónos, allá symbébeken -220a). El ahora (Gegenwart), el presente, no define, pues, la esencia del tiempo. El tiempo no es pensado a partir del ahora. Por esta razón la matematización del tiempo tiene límites. Entendámoslo en todos los sentidos. En tanto que exige límites, ahoras análogos a puntos, y que los límites son siempre accidentes y potencialidades, el tiempo no puede ser perfectamente matematizado, su matematización tiene límites y permanece, en lo que respecta a su esencia, accidental. El ahora es accidente del tiempo en tanto que límite, proposición rigurosamente hegeliana: recordemos la diferencia entre el presente y el ahora.

Por otra parte, el ahora en tanto que límite, sirve también para medir, para numerar. En tanto que numera, dice Aristóteles, es número, ê d’ arithmeî arithmós. Ahora bien, el número no pertenece a la cosa numerada. Si hay diez caballos, la decena no es equina, no es de la esencia del caballo, está en otra parte (állothi). De la misma manera, el ahora no pertenece a la esencia del tiempo, está en otra parte. Es decir, fuera del tiempo, extraño al tiempo. Pero extraño como su accidente. Y esta exterioridad [étrangeté] que arrancaría acaso el texto de Aristóteles a la de-limitación heideggeriana es comprendida en el sistema de las oposiciones fundadoras de la metafísica: la exterioridad se piensa como accidente, virtualidad, potencia, inacabamiento del círculo, débil presencia etc.

El ahora es pues: 1) parte constitutiva del tiempo y número extraño al tiempo; 2) parte constitutiva del tiempo y parte accidental del tiempo. Puede considerarse en tanto que tal o en tanto que tal. El enigma del ahora es dominado en la diferencia entre el acto y la potencia, la esencia y el accidente, y en todo el sistema de oposiciones que son solidarias con él. Y la difracción de los «en tanto que», la pluralidad de las significaciones se precisa y se confirma a medida que avanzamos en el texto: en particular en 222a, donde Aristóteles reune todo el sistema de los «en tanto que», según el cual «las mismas cosas pueden decirse según la potencia y el acto» (Física I, 191b, 27-29).

Lo que organiza aquí la pluralidad y la distribución de las significaciones es, pues, la definición del movimiento como la «entelequia de lo que está en potencia, en tanto que tal», tal como se produce en el análisis decisivo de la Física III (201ab). La ambigüedad del movimiento, acto de la potencia en tanto que potencia, necesariamente tiene, en cuanto al tiempo, una consecuencia doble. Por una parte, el tiempo, como número del movimiento, está del lado del no-ser, de la materia, de la potencia, del inacabamiento. El ser en acto, la energía no es el tiempo, sino la presencia eterna. Aristóteles lo recuerda en la Física IV. «Es, pues, evidente que los seres eternos (tà aeí ónta), en tanto que eternos, no son en el tiempo» (221 b). Pero, por otra parte, el tiempo no es el no-ser y los no-seres no son en el tiempo. Para estar en el tiempo, es necesario haber comenzado a ser y tender, como toda potencia, hacia el acto y la forma[xxiv]: «Es pues evidente que el no-ser no estará siempre en el tiempo... (221b)».

Aunque sean comprendidos a partir del ser como presencia en acto, el movimiento y el tiempo no son ni entes (presentes) ni no-entes (ausentes). La categoría del deseo o del movimiento, en tanto que tales, la categoría del tiempo en tanto que tal, están pues a la vez sometidas y sustraídas, ya o todavía en el texto de Aristóteles, tanto en la de-limitación de la metafísica como pensamiento del presente, como en su simple inversión.

Este juego de la sumisión y de la sustracción debe pensarse en su regla formal si queremos leer la historia de los textos de la metafísica. Leerlos en la apertura de la ruptura [percée] heideggeriana, ciertamente, como el único exceso pensado de la metafísica como tal, pero también a veces, fielmente, más allá de ciertas proposiciones o conclusiones en las cuales esta ruptura ha debido detenerse, pedir ayuda o apoyo. Por ejemplo, en la lectura de Aristóteles y de Hegel en la época de Sein und Zeit. Y esta regla formal debe poder guiarnos en la lectura[xxv] del conjunto del texto heideggeriano mismo. Debe permitirnos en particular plantear la cuestión de la inscripción en él de la época de Sein und Zeit.

 

LA CLAUSURA DEL GRAMA Y LA HUELLA [TRACE] DE LA DIFERENCIA.

En suma, esto puede sugerir que:

1. No hay quizá «concepto vulgar del tiempo». El concepto de tiempo pertenece de parte a parte a la metafísica y nombra la dominación de la presencia. Hay pues que concluir que todo el sistema de conceptos metafísicos, a través de toda su historia, desarrolla la susodicha «vulgaridad» de este concepto (lo que Heidegger sin duda, no contestaría), pero también que no se le puede oponer otro concepto de tiempo, porque el tiempo en general pertenece a la conceptualidad metafísica. Al querer producir otro concepto, se advertiría rápidamente que se le construye con otros predicados metafísicos u onto-teológicos.

¿No es acaso ésta la experiencia que Heidegger ha hecho en Sein und Zeit? El extraordinario estremecimiento al que entonces es sometida la ontología clásica sigue estando comprendido en la gramática y en el léxico de la metafísica. Y todas las oposiciones conceptuales que favorecen la destrucción de la ontología se ordenan alrededor de un eje fundamental: aquel que separa lo auténtico de lo inauténtico y, en última instancia, la temporalidad originaria de la temporalidad caída. Ahora bien, no sólo es difícil, como hemos tratado de indicar, atribuir simplemente a Hegel la proposición de una «caída del espíritu en el tiempo», sino, en la medida en que se puede hacerlo, es preciso quizá desplazar la de-limitación. El límite metafísico u onto-teológico consiste, sin duda, menos en pensar una caída en el tiempo (desde un no-tiempo o una eternidad in-temporal que en Hegel no tiene ningún sentido), sino en pensar una caída en general, aunque sea, como lo propone Sein und Zeit en su tema fundamental y en su lugar de mayor insistencia, la de un tiempo originario en un tiempo derivado. Heidegger escribe, por ejemplo al final del párrafo 82, consagrado a Hegel: «“El espíritu” no cae en el tiempo, sino: la existencia factual “cae” en la “caida” [comme déchéante] (“fälltals verfallende), desde la temporalidad originaria, de la temporalidad auténtica (aus der ursprünglichen, eigentlichen Zeitlichkeit). Pero este “caer” [«déchoir»] (Fallen) tiene su propia posibilidad existencial en un modo de su temporalización, modo que pertenece a la temporalidad...» Y de esta temporalidad originaria se pregunta Heidegger, al cerrar Sein und Zeit si constituye el horizonte del ser, si conduce al sentido del ser.

Ahora bien, la oposición de lo originario y de lo derivado ¿no sigue siendo metafísica? La demanda de la arquía en general, cualesquiera que sean las precauciones de las que se rodee a este concepto, ¿no es la operación «esencial» de la metafísica? Suponiendo que se la pudiera sustraer, a pesar de fuertes presunciones, a cualquier otra proviniencia, ¿no existe al menos un cierto platonismo en el Verfallen? ¿Por qué determinar como caída el paso de una temporalidad a otra? ¿Y por qué calificar de auténtica -o propia (eigentlich - y de inauténtica -o impropia- a la temporalidad desde el momento en que toda preocupación ética ha sido suspendida? Podríamos multiplicar estas preguntas en torno al concepto de finitud, desde un punto de partida en la analítica existencial del Dasein, justificado por la enigmática proximidad[xxvi] consigo mismo o por la identidad consigo del que pregunta (§ 5), etc. Si hemos elegido interrogar la oposición que estructura el concepto de temporalidad, es que toda la analítica existencial reconduce a él.

2) La cuestión que planteamos permanece interior al pensamiento de Heidegger. No es al cerrar, es al interrumpir Sein und Zeit, cuando Heidegger se pregunta si «la temporalidad originaria» conduce al sentido del ser. Y no hay allí una articulación programática, es una pregunta y un suspenso. El desplazamiento, una cierta lateralización, si no un simple borrarse del tema del tiempo, y de todo lo que es solidario con él en Sein und Zeit, dejan pensar que sin volver a poner en tela de juicio la necesidad de un cierto punto de partida en la metafísica, y todavía menos la eficacia de la «destrucción» operada por la analítica del Dasein, era preciso, por razones esenciales, hacerlo de otro modo y, se puede decir literalmente, cambiar de horizonte.

En lo sucesivo, con el tema del tiempo, todos los temas que de él dependen en Sein und Zeit (y por excelencia los de Dasein, de finitud, de historicidad) no constituirán ya el horizonte transcendental de la cuestión del ser, sino que serán, al pasar reconstituidos a partir del tema de la epocalidad del ser.

¿Qué será entonces de la presencia? No podemos pensar fácilmente en la palabra latina presencia los movimientos de diferenciación que se producen en el texto heideggeriano. La tarea es aquí inmensa y difícil. Tomenos sólo un punto de referencia. En Sein und Zeit y en Kant y el problema de la metafísica, era difícil, estaríamos tentados de decir imposible, distinguir rigurosamente entre la presencia como Anwesenheit y la presencia como Gegenwärtikeit (presencia en el sentido temporal de la mantenencia [maintenance]). Los textos que hemos citado las asimilan expresamente. La metafísica significaba entonces la determinación del sentido del ser como presencia en estos dos sentidos, y simultáneamente.

Más allá de Sein und Zeit, parece que cada vez más, la Gegenwärtigkeit (determinación fundamental de la ousia) no sea ella misma más que un estrechamiento de la Anwesenheit, lo que permitirá evocar, en «La palabra de Anaximandro» un «ungegenwärtig Anwesende». Y la palabra latina «presencia» (Präsenz) connotará más bien otro fortalecimiento bajo la especie de la subjetividad y de la representación. Estas determinaciones en cadena de la presencia (Anwesenheit), determinación inaugural del sentido del ser por los griegos, precisan la cuestión de la lectura de los textos de la metafísica por Heidegger y la de nuestra lectura de los textos de Heidegger. La de-limitación heideggeriana consiste tanto en apelar desde una determinación más estrecha a una determinación menos estrecha de la presencia, en remontar así del presente hacia un pensamiento más originario del ser como presencia (Amvesenheit), tanto en cuestionar sobre esta determinación originaria misma y hacerla pensar como una clausura, como la clausura griego-occidental-filosófico. Según este último gesto, se trataría en suma de pensar un Wesen; o de solicitar el pensamiento por un Wesen que todavía no sería ni siquiera Anwesen. En el primer caso, los desplazamientos se mantendrían en el interior de la metafísica (de la presencia) en general; y la urgencia o la extensión de la tarea explican que estos desplazamientos intra-metafísicos ocupen casi todo el texto de Heidegger, dándose como tales, lo que es ya raro. El otro gesto, el más difícil, el más inaudito, el más cuestionante, aquel para el cual estamos menos preparados, se deja sólo esbozar, se anuncia en ciertas fisuras calculadas del texto metafísico.

Dos textos, dos manos, dos miradas, dos escuchas. juntos a la vez y separados.

3. La relación entre los dos textos, entre la presencia en general (Amvesenheit) y lo que la excede en la víspera o más allá de Grecia, una relación semejante no puede de ninguna manera darse a leer en la forma de la presencia, suponiendo que algo se pueda alguna darse a leer en una forma semejante. Y sin embargo, lo que nos hace pensar más allá de la clausura no puede estar simplemente ausente. Ausente, o bien no nos haría pensar nada o bien sería todavía un modo negativo de la presencia. Es necesario, pues, que el signo de este exceso sea a la vez absolutamente excedente con respecto a toda presencia-ausencia posible, a toda producción o desaparición de un ente en general, y sin embargo, que de alguna manera se signifique todavía; de alguna manera informulable por la metafísica como tal. Para exceder la metafísica es preciso que una huella [trace] esté inscripta en el texto metafísico, haciendo al mismo tiempo signo, no hacia otra presencia o hacia otra forma de la presencia, sino hacia otro texto completamente distinto. Una huella semejante no puede ser pensada more metaphysico. Ningún filosofema está preparado para dominarla. Y ella (es) aquello mismo que debe hurtarse al domino. Sólo la presencia se domina.

El modo de inscripción de una tal huella en el texto metafísico es tan impensable que es necesario describirlo como un borrarse de la huella misma. La huella se produce en él como su propio borrarse. Y pertenece a la huella borrarse a sí misma, hurtar ella misma lo que podría mantenerla en presencia. La huella no es ni perceptible ni imperceptible.

Así es como la diferencia entre el ser y el ente, eso mismo que habría sido «olvidado» en la determinación del ser en presencia y de la presencia en presente, esta diferencia está enterrada hasta tal punto que ya no queda siquiera huella [qu’il n’en reste même plus de trace]. La huella de la diferencia está borrada. Si se piensa que la diferencia (es) ella misma otra que la ausencia y la presencia, (es) (ella misma) huella, es entonces la huella de la huella lo que ha desaparecido en el olvido de la diferencia entre el ser y el ente.

¿No es acaso esto lo que ante todo parece decirnos «La palabra de Anaximandro»? «El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y el ente...» «la diferencia falta. Permanece olvidada. Sólo lo diferenciado, lo presente y la presencia (das Anwesende und das Anwesen), se desencubre, pero no en tanto que lo diferenciado. Por el contrario, la huella matinal (die frühe Spur) de la diferencia se borra desde que la presencia aparece como un (ente) presente (das Anwesen wie ein Anwweendes erscheint) y encuentra su provenencia en un (ente)presente supremo (in einem höchsten Anwesenden)».

Pero, al mismo tiempo, este borrarse de la huella [trace] debe estar trazado [tracé] en el texto metafísico. La presencia, entonces, lejos de ser, como comúnmente se cree, lo que significa el signo, a lo que remite una huella, la presencia entonces es la huella de la huella, la huella del borrarse de la huella. Tal es para nosotros el texto de la metafísica, tal es para nosotros la lengua que hablamos. Sólo por esta condición la metafísica y nuestra lengua pueden hacer signo hacia su propia transgresión[xxvii]. Y por ello no hay contradicción en pensar juntos lo borrado y la huella de la huella. Y por ello no hay contradicción entre el borrarse absoluto de la «huella matinal» de la diferencia y lo que la mantiene, como huella, amparada y cuidada en la presencia. Y Heidegger no se contradice cuando más abajo escribe: «La diferencia entre el ser y el ente sólo puede, sin embargo, experimentarse como olvidada cuando ya se ha desvelado en la presencia del presente (mit dem Anwesen des Anwesenden) y si así se ha confirmado en una huella (so eine Spur geprägt hat) que permanece guardada (gewarht bleibt) en la lengua a la cual el ser adviene ».

Desde este momento es necesario reconocer que todas las determinaciones de una huella semejante -todos los nombres que se le dan- pertenecen en tanto que tales al texto metafísico que abriga la huella y no a la huella misma. No hay huella en sí misma, huella propia, Heidegger dice bien que la diferencia no podría aparecer como tal (Lichtung des Unterschiedes kann deshald auch nicht bedeuten, dass der Unterrchied als der Unterschied erscheint). La huella de esta huella que (es) la diferencia no podría sobre todo aparecer ni ser nombrada como tal, es decir, en su presencia. Es el como tal que precisamente y como tal se oculta para siempre. También las determinaciones que nombran la diferencia son siempre del orden metafísico. Y no sólo la determinación de la diferencia como diferencia de la presencia y el presente (Anwesen / Anwesend), sino ya la determinación de la diferencia como diferencia entre el ser y el ente. Si el ser, según este olvido que habría sido la forma misma de su venida, no ha querido jamás decir sino ente, entonces la diferencia quizá es más vieja que el ser mismo. Habría una diferencia más impensada todavía que la diferencia entre el ser y el ente. Sin duda no se puede nombrarla más como tal en nuestra lengua. Más allá del ser y del ente, esta diferencia difiriendo(se) sin cesar, (se) trazaria [tracerait] (a sí misma), esta différance sería la primera o la última huella [trace] si se pudiera todavía hablar aquí de origen o de fin.

Una différance semejante nos haría ya, además, pensar en una escritura sin presencia y sin ausencia, sin historia, sin causa, sin arquía, sin télos, una escritura que distorsionaría absolutamente toda dialéctica, toda teología, toda teleología, toda ontología. Una escritura que excede todo lo que la historia de la metafísica ha comprendido en la forma de la grama aristotélica, en su punto, en su línea, en su círculo, en su tiempo y en su espacio.


 

[i]  La misma cuestión, bajo la misma forma, habita el centro de Kant y el problema de la metafísica. No nos extrañaremos de ello; esta obra envuelve Sein und Zeit: nacido de cursos pronunciados en 1925-26, debía también corresponder, en su contenido, con la segunda parte, no publicada, de Sein und Zeit. Exponiendo así «el fin de la ontología fundamental», la necesidad de la analítica del Dasein y de la explicitación de la «cura como temporalidad», escribe Heidegger, por ejemplo: «Qué hay en el hecho de que la metafísica antigua determine el onton on -el ente que es tan existente como puede serlo el ente que no hace sino existir- como aein on? El ser del ente es aquí manifiestamente comprendido como permanencia y persistencia (Beständigkeit). ¿Qué proyecto se sostiene en esta comprensión del ser? El proyecto que se remite al tiempo; pues, incluso la “eternidad”, comprendida en cierta manera como el nunc stans, no es de parte a parte concebible, en tanto que “ahora” “persistente”, más que a partir del tiempo. ¿Qué hay en el hecho de que el ente propiamente dicho (das eigentlich seiend) sea comprendido como ousia, parousia, según una significación que en el fondo quiere decir la “presencia” (dasAnwesen”), el dominio inmediatamente y a cada instante presente «gegenwärtigen Besitz), el “tener”? ¿Lo que se traiciona en este proyecto, es esto; ser quiere decir permanencia en la presencia, es que así no se acumulan, hasta en la comprensión espontánea del ser, las determinaciones del tiempo?... ¿Es que el combate por el ser no se mueve de entrada de juego en el horizonte del tiempo?... La esencia (Wesen) del tiempo, tal como ha sido producida por Aristóteles, de una manera decisiva para la historia de la metafísica posterior, no da a este tema ninguna respuesta. Por el contrario: se puede mostrar que, precisamente, este análisis del tiempo es guiado por una comprensión del ser, comprensión que, disimulada a sí misma en su propia operación, comprende el ser como presente (Gegenwart) permanente y en consecuencia determina el “ser” del tiempo a partir de “ahora” (Jetztz), es decir, del carácter del tiempo que está en él siempre y en permanencia presente (anwesend), es decir, que propiamente es, en el sentido antiguo de esta palabra» (Kant et le..., 44, págs. 230-231). Sobre la relación entre Anwesen y Gegenwärtigen, cfr. también Sein und Zeit, pág. 326.

[ii]  Se podrá leer las páginas que siguen como tímidos prolegómenos a un problema de traducción. Pero ¿quién mejor que Heidegger nos ha enseñado a pensar lo que se compromete en un problema semejante? La cuestión sería aquí la siguiente: como hacer pasar, o más bien, que ha pasado cuando hacemos pasar en la sola palabra latina de presencia todo el sistema diferenciado de palabras griegas y alemanas, todo el sistema de traducción, ya, en el que se produce la lengua heideggeriana (ousia, parousia, Gegenwärtigkeit, Anwesen, Anwesenheit, Vorhandenheit, etc.). Y esto, habida cuenta de que las dos palabras griegas y las que les son asociadas, tiene ya en francés traducciones cargadas de historia (esencia, sustancia, etc.). Sobre todo, ¿cómo hacer pasar en esta sola palabra presencia, a la vez demasiado rica y demasiado pobre, la historia del texto heideggeriano que asocia o desune [disjoint] estos conceptos, de manera sutil y reglada, a lo largo de un itinerario que cubre cerca de cuarenta años? ¿Como traducir en francés o traducir el francés en el juego de estos desplazamientos? Para no considerar más que un ejemplo -pero que nos interesa aquí en forma privilegiada - «La palabra de Anaximandro» (1946) disocia rigurosamente conceptos que significan todos la presencia y que, en el texto de Sein und Zeit que acabamos de citar, estaban alineados como sinónimos, o en todo caso, sin que ningún rasgo pertinente de diferencia fuera entonces destacado. Destaquemos una página en «La palabra de Anaximandro»; la citaremos en su traducción francesa (Chemins, pág. 282) insertando, cuando el traductor no se ha visto ya obligado a ello, las palabras alemanas que contienen la dificultad: «Lo que recogemos en primer lugar de la palabra poética, es que ta eonta es distinguido de ta essomena y de proeonta. Según esto ta eonta nombra el ente en el sentido del presente (das Seiende, im Sinne des Gegenwärtigen). Nosotros, los Modernos, cuando hablamos de “presente” (gegenwärtig), queremos designar por ello sea lo que es ahora (das Jetzige), y representamos esto como algo que sería “en” el tiempo (etwas innerzeitiges), pasando el ahora por una fase en el transcurso del tiempo; o bien ponemos el “presente” (gegenwärtig) en relación con la obstancia de los objetos (zum gegenständigen). Esta es referida, en tanto que lo Objetivo (das Objective) a un Sujeto representante. Pero, si ahora utilizamos el “presente” (das gegenwärtig) para determinar más precisamente los eonta, no tenemos más remedio que comprender el “presente” (dasgegenwärtig”) a partir de la esencia (Wesen) de los eonta, y no a la inversa. Pues eonta, es también el pasado y el futuro. Los dos son un modo particular del presente (das Anwesenden), a saber del presente no-presente (des ungegenwärtig Anwesenden). Lo presentemente presente (das gegenwärtig Anwesende), tienen costumbre de llamarlo los griegos también, precisando, ta pareonta; para significa “cerca” (bei), a saber: llegado cerca en la aparición (Unverborgenheit). Le gegen (contra) en gegenwärtig, no significa lo contrario o enfrentado a un sujeto, sino la comarca [contrée] [en alemán Gegend H.P] de la aparición (die offene Gegend der Unverborgenheit) hacia la cual y en el seno de la que los pareonta (das Belgekommene) vienen a morar (verweilt). Por consiguiente, gengewärtig (“presente”) significa, en tanto que carácter de los eonta, algo como: llegado a la morada, en el seno de la comarca de la aparición. Así el eonta, enunciado en primer lugar, lo que lo subraya particularmente y lo distingue expresamente de proeonta y de essomena, este eonta designa para los griegos el presente (das Anwesende), en tanto que ha llegado, en el sentido explicado, a la morada en el seno de la comarca de la aparición. Una llegada semejante es la venida verdadera, es la presencia del verdadero presente (Solche Angekommenheit ist die eigentliche Ankunft, ist das Anwesen des eigentlich Anwesenden). El pasado y el futuro son también presentes (Anwesendes), pero fuera de la comarca de la aparición. El presente no-presente es lo ausente (Das ungegenwärtig Anwesende ist das Ab-wesende). En tanto que tal, sigue siendo esencialmente relativo a lo presentemente presente (das gegenwärtig Anwesende), sea que se disponga a aparecer en esta comarca, sea que se vaya. Lo ausente es también presente (Auch das Abwesende ist Anwesendes) y, en tanto que ausente, ausentándose fuera de la comarca, está presente (anwesend) en la aparición. El pasado y el futuro son también eonta. Por consiguiente eon significa: presente en la aparición (Anwesend in die Unverhoegenheit). Resulta de este esclarecimiento de eonta que, incluso en el interior de la aprehensión griega, el presente (das Anwesende) sigue siendo ambiguo, y lo es necesariamente. Unas veces eonta significa lo presentemente presente (das gegenwärtig Anwesende); otras veces significa todo lo que es presencia (alles Anwesende): lo presentemete presente y lo que es de una manera no presente (das gegenwärtig und das ungegenwärtig Wesende).»

[v]  Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte (G. Lasson, 1917, pág. 133).

[vi]  Pág. 405. Tendremos que preguntarnos si este acuerdo sobre el «resultado», en tanto que se atiene a la descripción de una temporalidad «decaída», no compromete a Heidegger más allá de los límites que él quiere señalar aquí. A pesar de la reinterpretación a la que somete el Verfallen (por ejemplo, al final del § 82), nos preguntaremos si la sola distinción -cualquiera que sea la reestructuración y la originalidad- entre temporalidad propia e im-propia, auténtica, originaria y no-originaria, etc., no es ella misma tributaria del hegelianismo, de la idea de «caída» en el tiempo. Y, en consecuencia, del concepto «vulgar» del tiempo.

[vii]  Heidegger subraya, desde otro punto de vista, el dominio historial de la tercera persona del presente de indicativo del verbo en la Introducción a la Metafísica, tr. fr., págs. 102-103. Sobre este problema, cfr., «El suplemento de cópula».

[viii]  Hegel pensaba su relación con la exotérica aristotélica o con las paradojas de los Eléatas bajo una categoría totalmente diferente de la «paráfrasis» de la que habla Heidegger. Al menos piensa la posibilidad de la «paráfrasis» a partir de conceptos que incluyen la esencia misma del logos. Su «repetición» del pensamiento del tiempo no cae bajo la categoría particular y retórica de paráfrasis (¿qué es paráfrasis en filosofía?). El pasado era para él a la vez una anticipación genial de la dialéctica especulativa y la necesidad teleológica de un «ya-todavía-no» de lo que desarrollará en la Lógica; donde se puede leer, por ejemplo, en medio de páginas que sería necesario citar in extenso: «Infinitamente más ingeniosos y profundos que la antinomia kantiana de la que acabamos de ocuparnos son los ejemplos dialécticos de la antigua escuela eléata, sobre todo, en lo que concierne al movimiento... La solución que da Aristóteles de estas formaciones dialécticas merecen los mayores elogios; están contenidos en sus nociones verdaderamente especulativas del espacio, del tiempo y del movimiento... No basta con poseer una viva inteligencia (y en este respecto nadie ha sobrepasado todavía a Aristóteles) para ser capaz de comprender y de juzgar las nociones especulativas de Aristóteles y para refutar lo que hay de grosero en la representación sensible y en la argumentación de Zenón...», etc. (Ciencia de la Lógica, t. I, tr. fr. modificada, págs. 210-212). Cfr. también toda la problemática de la certeza sensible.

[ix]  Pág. 428.

[x]  Cfr. «La mitología blanca».

[xi]  Cfr. «La doble sesión», en La  diseminación.

[xii]  No podemos aquí, sino citar y situar algunos textos sobre los cuales debería pesar pacientemente la interrogación. Por ejemplo: «Lo real (das Reelle) es ciertamente diferente del tiempo, pero igualmente esencial e idéntico a él. Esta limitado (beschränkt), y lo otro, con respecto a esta negación, está fuera de él. La determinación es, pues, exterior a él, y de ello viene la contradicción de su ser; la abstracción de la exterioridad de su contradicción y de la inquietud (Unruhe) de ésta, es el tiempo mismo. Por ello lo finito es pasajero y temporal, porque no es, como el concepto, en sí mismo, la negatividad total... Pero el concepto en su identidad existente libremente para sí, Yo = Yo, es en sí y para sí la negatividad y la libertad absolutas, el tiempo no es, pues, su potencia en mayor medida que es [él, el concepto] en el tiempo y un ente temporal (ein Zeitliches), sino que es más bien la potencia del tiempo (die Macht des Zeit) en tanto que ésta es solamente esta negatividad como exterioridad. Sólo lo natural está, pues, sometido al tiempo, en tanto que es finito; en cambio lo verdadero, la idea, el espíritu, son eternos. Pero el concepto de eternidad no debe ser tomado negativamente como la abstracción del tiempo, de tal manera que existiría por así decir fuera de él (del tiempo); y no es preciso entenderlo en el sentido de que la eternidad vendría después del tiempo; se haría entonces de la eternidad un futuro, un momento del tiempo» (258).

[xiii]  La diferencia entre lo finito y lo infinito se propone aquí como diferencia entre el ahora (Jetzt) y el presente (Gegenwart). La presencia pura, la parousía infinita no sería, pues, según Hegel gobernada por ese ahora del que nos dice Heidegger que, de la Física a la Enciclopedia, limita y determina la parousía. Pero, como Heidegger señala también un privilegio de la Cegenwart, sería necesario internarse aquí en las diferencias entre Jetzt, Gegenwart, Anwesenheit. Siempre a título preliminar, contentémonos aquí con traducir el texto de Hegel: «Las dimensiones del tiempo, el presente (Gegenwart), el futuro y el pasado son el devenir de la exterioridad como tal y su disolución (Auflösung) en las diferencias del ser en tanto que paso a la nada y de la nada en tanto que paso al ser. El inmediato desvanecimiento de estas diferencias en la singularidad es el presente como ahora (die Gegenwart als Jetzt), que, en tanto que singularidad, es exclusivo y al mismo tiempo pasa continuamente en los otros momentos, no siendo él mismo más que el desvanecimiento de su ser en nada y de la nada en su ser.»

El presente finito (die endliche Gegenwart) es el ahora fijado como ente, distinto de lo negativo, de los momentos abstractos del pasado y del futuro, en tanto que es la unidad concreta y, así pues, en tanto que es lo afirmativo; pero este ser no es él mismo, sino abstracto, se desvanece en la nada. Por lo demás, en la naturaleza, donde el tiempo es ahora, las diferencias entre estas dimensiones no pueden llegar a la subsistencia; no son necesarias más que en la representación (Vorstellung) subjetiva, en el recuerdo, en el temor o en la esperanza. Pero el pasado y el futuro del tiempo, en tanto que estan en la naturaleza, son el espacio, pues este es el tiempo negado; así el espacio relevado (aufgehobene) es inicialmente el punto y, desarrollado para si, el tiempo» (§ 259). Estos textos -y algunos otros- parecen a la vez confirmar y contestar la interpretación de Sein und Zeit. La confirmación es evidente. La contestación complica las cosas en el punto en que el presente es distinguido del ahora, donde éste, en su pureza, no pertenece más que a la naturaleza, y todavía no es el tiempo, etc. En una palabra, habría mucho de prisa y de simplificación al decir que el concepto hegeliano del tiempo es tomado prestado de una «física» o una «filosofía de la naturaleza», y que pasa así sin modificación esencial a una «filosofía del espíritu» o una «filosofía de la historia». El tiempo es también ese paso mismo. La lectura de Aristóteles, ya, suscitaría cuestiones análogas.

Toda afirmación (aquí, la de Heidegger) según la cual un concepto pertenece, en Hegel, a la filosofía de la naturaleza (o, en general, a un lugar determinado, particular, del texto hegeliano) es limitada a priori en su pertinencia por la estructura relevante de las relaciones entre la naturaleza y la no-naturaleza en la dialéctica especulativa. La naturaleza está fuera del espíritu, pero como el espíritu mismo, como la posición de su propio estar-fuera-de-sí.

[xiv]  Es la diferencia, en la Física IV, entre el tratado del lugar y el tratado del tiempo. Sólo el primero añade un desarrollo crítico a un desarrollo exotérico y explícita su articulación (210b).

[xv]  J. Moreau, L'espace et le temps selon Aristote, Padua, 1965 (pág. 92).

[xvi]  Cfr. también 223ab, Aristóteles piensa también el tiempo en relación con el movimiento (kinesis) y el cambio (metabolé), comenzando por demostrar que el tiempo no es ni lo uno ni lo otro. Así es también el primer momento de la Exposición transcendental del concepto de tiempo. «Añado aquí el concepto de cambio (Veränderung) y con él el concepto en movimiento (Bewegung) como cambio de lugar no es posible más que por y en la representación del tiempo, y que si esta representación no fuera una intuición (interna) a priori ningún concepto, cualquiera que sea, podría hacer inteligible la posibilidad de un cambio, es decir, la unión de predicados contradictoriamente opuestos (por ejemplo, el estar y el no estar en un mismo lugar la misma cosa) en un solo y mismo objeto (Objecte). Sólo en el tiempo, es decir, sucesivamente, pueden encontrarse en una sola y misma cosa dos determinaciones contradictoriamente opuestas. Nuestro concepto del tiempo explica, pues, la posibilidad de tantos conocimientos sintéticos a priori que nos propone la teoría general del movimiento que no es poco fecunda.»

[xvii]  «El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, es decir, del acto de intuirnos a nosotros mismos y nuestros estados interiores. Pues, el tiempo no puede ser una determinación de los fenómenos externos; no pertenecen a ninguna figura, a ninguna posición, etc.; en cambio, determina la relación de las representaciones en nuestros estados internos. Y, precisamente porque esta intuición interna no produce ninguna figura, tratamos de suplir esta falta por medio de analogías, y representamos la secuencia temporal con una línea que progresa hasta el infinito (und stellen die Seitfolge durch eine ira Unendliche fortgehende Linie vor) en la cual la multiplicidad constituye una serie que no posee, sino una sola dimensión, y de las propiedades de esta línea concluimos todas las propiedades del tiempo, con la excepción de que las partes de la primera son simultáneas mientras que las del segundo siempre son sucesivas. Resulta de ello que la representación del tiempo mismo es una intuición, puesto que todas sus relaciones se pueden expresar por una intuición externa.»

[xviii]  Por ejemplo, en el párrafo 32 («La imaginación transcendental y su relación con el tiempo») que muestra en qué es liberada del privilegio del presente y del ahora la intuición pura del tiempo tal como es descrita en la Estética transcendental. Debemos traducir un largo pasaje que aclara todos los conceptos de Sein und Zeit que aquí nos interesan en primer lugar. «Hemos presentado la imaginación transcendental como el origen de la intuición sensible pura. Ha sido fundamentalmente reconocido por ello que el tiempo, como intuición pura, surge a partir de la imaginación transcendental. Un análisis apropiado debe todavía elucidar las modalidades según las que precisamente el tiempo se funda en la imaginación transcendental.

El tiempo «fluye sin cesar» como la pura sucesión de la secuencia de los ahoras (Nacheinander der Jetsfolge), esta sucesión, la intuye la intuición pura sin hacer de ella un objeto (ungegenständtlich). Intuir quiere decir recibir lo que se da. La intuición pura se da a sí misma en el acto de recibir lo que se puede recibir.

Recibir, en el sentido en se lo entiende primero, es acoger algo dado (Vorhandenen), un presente (Anwesenden). Pero este concepto estrecho del recibir, orientado aun por la intuición empírica, debe ser separado de la intuición pura y de su carácter propio de receptividad. Se hará fácilmente evidente que la intuición pura de la pura sucesión de los ahoras no puede ser la recepción de un presente (Anwesenden). Si fuera una recepción como ésa, nunca podría entonces «intuir» más que el ahora en su ahora (das jetzige Jetzt), pero en ningún caso la secuencia de los ahoras en tanto que tal y el horizonte que se constituye en ella. En rigor, en la pura y simple recepción de un «presente» (Gegenwärtigen), no se puede incluso intuir un ahora (Jetzt), en la medida en que por esencia éste se extiende sin discontinuidad en su pasado inmediato y en su futuro inmediato (in sein Soeben und Sogleich). El recibir de la intuición pura debe dar en sí un vistazo sobre el ahora (den Anblick de Jetzt), de tal manera que prevea (vorblickt) su futuro inmediato y revea (rückblickt) su pasado inmediato.

Lo que desde este momento se revela más concretamente que nunca, es hasta qué punto no puede de entrada ser el recibir de un presente (Cegenwärtigen) la intuición pura de la que trata la estética transcendental. Fundamentalmente lo que se da como recepción en la intuición pura no es puesto en relación solamente con un presente (ein nur Anwesendes) y todavía menos con un ente en la forma de lo que se mantiene en disponibilidad (vorhandenes seinendes).

[xix]  «Si se quiere, en acto...» porque esta traducción plantea preguntas. Que no sea evidente, es un problema que no podemos abordar aquí. Remitimos por un aparte a «La palabra de Anaximandro» (tr. en Chemins, pág. 286) que señala la distancia entre la energía de Aristóteles y la actualitas o el actus purus de la escolástica medieval; por otra parte a P. Aubenque, que subraya que «la traducción moderna de acto no es un olvido del sentido original, sino que le es, por una vez, fiel» (Le problème de l’être chez Aristote, pág. 441, nota 1).

[xx]  El tiempo es la existencia del círculo, y del círculo de los círculos del que habla el final de la Lógica. El tiempo es circular, pero también es lo que, en el movimiento del círculo, disimula la circularidad; es el círculo en tanto que se oculta a sí mismo su propia totalidad, en tanto que pierde en la diferencia la unidad de su comienzo y de su fin. «Pero el método que así se enlaza en un circulo no puede anticipar en un desarrollo temporal sino que el comienzo como tal está ya derivado.» «El concepto puro que se concibe a sí mismo» es pues, el tiempo y se cumple no obstante como la borradura del tiempo. Comprende al tiempo. Y sí el tiempo tiene un sentido en general, se ve mal como se podría arrancar a la onto-teo-teleología (por ejemplo, hegeliana). No es tal o cual determinación del sentido del tiempo lo que pertenece a esta onto-teo-teleología, sino ya la anticipación del sentido. El tiempo es suprimido ya en el momento en que se plantea la cuestión de su sentido, en el momento en que se le pone en relación con el aparecer, la verdad, la presencia, la esencia en general. La cuestión que se plantea entonces es la de su cumplimiento. Es la razón por la que acaso no hay otra posible respuesta a la cuestión del sentido o del ser del tiempo que la del final de la Fenomenología del espíritu; el tiempo es aquello mismo que borra (tilgt) el tiempo. Pero esta borradura es una escritura que deja leer el tiempo y lo mantiene suprimiéndolo. El Tilgen también es un Aufheben. Así, por ejemplo: «El tiempo es el concepto mismo que está ahí (der da ist), y se presenta a la conciencia como intuición vacía. Es la razón por la cual el espíritu se manifiesta necesariamente en el tiempo, y se manifiesta en el tiempo durante tanto cuanto le cuesta concebir su concepto puro, es decir, eliminar el tiempo (nincht die Zeit tilgt). El tiempo es el puro Sí exterior intuido, no concebido por el Si, el concepto solamente intuido; cuando el concepto se concibe a sí mismo, suprime su forma de tiempo (hebt er seine Zeitform auf) concibe la intuición Y es la intuición concebida y que concibe. El tiempo se manifiesta, pues, como el destino (Schicksal) y la necesidad del espíritu que todavía no está acabado en el interior de sí mismo...» (Phénoménologie de l’esprit. Citamos aquí la traducción de J. Hyppolite insertando las palabras alemanas que hacen aparecer la unidad del Dasein y del tiempo, del Tilgen y de la Aufheben del tiempo.) Cualesquiera que sean sus determinaciones, el ser hegeliano no cae en el tiempo como en su Da-sein en mayor medida que sale simplemente en la parousia.

Que ya en Aristóteles sea el círculo el modelo del movimiento a partir del cual son pensados el tiempo y el grama, es una evidencia que casi no es necesario recordar. Subrayemos solamente que es explicitada con una gran precisión en la Física IV: «Es la razón por la que el tiempo parece ser el movimiento de la esfera, porque es ese movimiento el que mide los otros movimientos y el que mide también el tiempo. De ello, la idea corriente de que los asuntos humanos son un circulo se aplica también a las otras cosas que poseen el movimiento natural la generación y la destrucción... y en efecto el tiempo incluso parece ser un círculo..., etc. (223b). Cfr. también P. Aubenque, op. cit., pág. 426.

[xxi]  Cfr. también, 222a.

[xxii]  Recordemos, por ejemplo, para fijar las cosas estos pasajes, entre tantos otros: «Así es como fuimos conducidos ante la idea de Tiempo. Allá nos esperaba una sorpresa. Fuimos muy impresionados en efecto al ver cómo el tiempo real, que desempeña el primer papel en toda filosofía de la evolución, escapa a las matemáticas. Siendo su esencia pasar, ninguna de sus partes está ya allí cuando se presenta otra... En el caso del tiempo, la idea de superposición implicaría absurdo, pues, todo efecto de la duración que sea superponible a si mismo, y en consecuencia mensurable, tendrá como esencia no durar... La línea que se mide es inmóvil, el tiempo es movilidad. La línea está completamente hecha, el tiempo es lo que se hace, e incluso lo que hace que todo se haga.» Y esta observación, que concordaría con ese pasaje de la Nota de Heidegger si ésta no denunciara precisamente un límite de la revolución bergsoniana: «A lo largo de la historia de la filosofía, tiempo y espacio han sido puesto en el mismo rango y tratados como cosas del mismo género. Se estudia entonces el espacio, se determina su naturaleza y su función, luego se transportan al tiempo las conclusiones obtenidas. Las teoría del espacio y las del tiempo se corresponden. Para pasar de la una a la otra, ha bastado con cambiar una palabra: se ha reemplazado “yuxtaposición” por “sucesión”», La pensée et le mouvant, págs. 2, 3, 5, y ss.).

[xxiii]  Cfr. también 223a.

[xxiv]  Aunque Bergson critica el concepto de posible en tanto que posible, aunque no haga de la duración ni incluso de la tendencia un movimiento de lo posible, aunque todo sea a sus ojos «actual», su concepto de la duración, impulso y tensión ontológica de lo viviente orientado por un telos, guarda algo de la ontología aristotélica del tiempo.

[xxv]  Sólo una lectura semejante, a condición de no autorizar la seguridad y el cierre estructural de las cuestiones, nos parece poder deshacer hoy en día,  en Francia una complicidad profunda; la que reúne, en la misma negativa de leer, en la misma denegación en cuanto a la cuestión, el texto y la cuestión del texto, en la misma repetición o en el mismo silencio ciego, el campo de la devoción heideggeriana y el del anti-heideggerianismo, la «resistencia» política que sirve a menudo de coartada altamente moral a una «resistencia» de otro orden; resistencia filosófica, por ejemplo, pero hay otras y cuyas implicaciones políticas, no por ser lejanas, están menos determinadas.

[xxvi]  Lo originario, lo auténtico está determinado como lo propio (eigentlich), es decir, lo próximo (propio proprius), el presente en la proximidad de la presencia ante sí. Se podría mostrar cómo este valor de proximidad y de presencia ante sí interviene, al comienzo de Sein und Zeit y en otras partes, en la decisión de plantear la cuestión del sentido del ser a partir de una analítica existencial del Dasein. Y se podría mostrar el peso de la metafísica en tal decisión y en el crédito concedido aquí al valor de presencia ante sí. Esta cuestión puede propagar su movimiento hasta todos los conceptos que implican el valor de «propio» (Eigen, eigens, ereignen, Ereignis, eigentümlich, Eignen, etc.).

[xxvii]  Así Plotino (¿qué ocurre con Plotino en la historia de la metafísica y en la época «platónica», si se sigue la lectura de Heidegger) que habla de la presencia, es decir, también la morphè -como la huella de la no-presencia, de la a-morphe (to gar ikhnos tou amorphou morphè). Huella que no es ni presencia ni ausencia, ni, de cualquier modo que sea, un compromiso segundo.

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