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PASIONES

(“La ofrenda oblicua”)

Jacques Derrida

Traducción de Jorge Panesi, material de la cátedra: Teoría y análisis literario “C”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Edición digital de Derrida en castellano.

 

Imaginemos un investigador. Especialista en el análisis de rituales, se ocupa de esta obra*, y nadie sabrá jamás que la ofrenda le estaba dedicada. En todo caso, la convierte en su objeto, cree reconocer en ella el desarrollo ritualizado de una ceremonia, hasta de una liturgia, y la transforma en un tema, un objeto de análisis. El rito, por cierto, no define un campo. Hay ritos en todas partes. Sin ritos no existe ni la sociedad, ni la institución, ni la historia. No interesa quién puede especializarse en el análisis de los rituales: no se trata de una especialidad. Ese investigador, digamos ese analista, puede ser también, por ejemplo, un sociólogo, un antropólogo, un historiador, un critico de arte o de literatura, puede ser inclusive un filósofo. Usted o yo. En cierta medida, por experiencia y más o menos espontáneamente, cada uno de nosotros puede representar el papel de analista o de crítico de rituales, y nadie se priva de ello totalmente. Por otra parte, para representar un papel en esta obra, para representar un papel en cualquier lugar, es necesario a la vez estar inscripto en la lógica del rito, y precisamente para conducirse bien, para evitar faltas y transgresiones, ser, hasta cierto punto, capaz de analizarlo. Es necesario comprender sus normas e interpretar sus reglas de funcionamiento.

Sin importar la distancia o las diferencias, entre el actor y el analista las fronteras parecen inciertas. Son siempre permeables. Deben ser traspuestas para que haya análisis, pero también para que haya comportamiento apropiado y normalmente ritualizado.

Pero un “lector crítico” (critical reader) con justa razón objetaría que todos los análisis no son equivalentes: ¿acaso no hay una diferencia esencial entre el análisis de quien con el fin de participar comme il fault de un rito debe consecuentemente comprender sus normas, y aquel otro que no busca ajustarse al rito, sino explicarlo, “objetivarlo”, dar cuenta de su principio y de su fin? ¿Y acaso no se trata, precisamente, de una diferencia crítica? Porque si en definitiva el participante debe analizar, leer, interpretar, también debe mantener cierta posición crítica. Y de manera “objetivante”. Inclusive si su actividad se encuentra muy a menudo cercana de la pasividad, cuando no de la pasión, procede según actos críticos y criteriológicos. Se requiere una discriminación vigilante de quien, con un título u otro, se convierte en actor del proceso ritual (el agente, el beneficiario, el sacerdote, el sacrificador, el utilero, y también el excluido, la víctima, el villano o el pharmakos, que puede ser la ofrenda misma, porque la ofrenda nunca es una simple cosa, sino un discurso, al menos la posibilidad de un discurso, la acción de una simbolicidad). El participante debe elegir, distinguir, diferenciar, evaluar. Debe proceder según cierto krinein. También el “espectador” (aquí el lector dentro o fuera del volumen) se encuentra en la misma situación. En lugar de oponer el crítico al no crítico, en lugar de elegir o de decidir entre crítico y no crítico, la objetividad y su contrario, sería necesario, por una parte, señalar las diferencias entre los críticos, y por otra, situar a los no críticos en un lugar que no sea ya oponible, ni tal vez exterior al crítico. El crítico y el no crítico no son, por cierto, idénticos, pero en el fondo, tal vez participen de lo mismo.

 

I

Por consiguiente, imaginemos la obra propuesta (librada, ofrecida, dada) a un lector-analista, deseoso de objetividad. Este analista, no importa si es su destinador o su destinatario, puede estar entre nosotros. Podemos imaginar la situación sin otorgarle a ese lector un crédito ilimitado. En todo caso, el analista (elijo esta palabra, por supuesto, pensando en el uso que de ella hizo Poe[i] ) estaría seguro, tal vez por imprudencia, de encontrarse aquí ante el desarrollo codificado, previsible y prescrito de una ceremonia. Ceremonia sería, sin dudas, la palabra más justa y más rica para reunir todos los rasgos del acontecimiento. ¿Cómo, entonces, podría yo, cómo podrían ustedes, cómo podríamos nosotros, cómo podrían ellos no ser ceremoniosos? ¿Cuál es realmente el sujeto de una ceremonia?

Entonces, en la descripción y en el análisis del ritual, en su desciframiento, o si ustedes quieren, en su lectura, inmediatamente surgiría una dificultad, una suerte de disfunción que otros llamarían crisis (traduzcan: un momento crítico). Y que tal vez ya estaría afectando el desarrollo mismo del proceso simbólico.

¿Qué crisis? ¿Era previsible o imprevisible? ¿Y si la tal crisis concerniera también al concepto mismo de crisis o de crítica?

Un cierto número de filósofos fueron reunidos en esta obra según procedimientos académicos y editoriales que nos resultan familiares. Subrayemos la determinación crítica del pronombre personal, imposible en cuanto abierta: abierta a ustedes, precisamente. ¿Quién es “nosotros”, quiénes somos nosotros en realidad? Estos filósofos, universitarios procedentes de distintos países, son conocidos y se conocen más o menos todos (aquí debería seguir una descripción detallada de cada uno, de su tipo y su singularidad, su pertenencia sexual -hay una sola mujer-, su pertenencia nacional, su estatus socio-académico, su pasado, sus publicaciones, sus intereses, etc.). Por la iniciativa de uno de ellos (que no puede ser uno cualquiera, y cuyos intereses no carecen, por cierto, de interés), se habían puesto de acuerdo para reunirse y participar de un libro cuyo núcleo (relativamente determinado, por consiguiente, indeterminado, y que podríamos llamar, en cierta medida, secreto: la crisis se presenta como demasiado abierta como para merecer todavía el nombre de crisis) será éste o aquél (relativamente determinado, etc., relativamente identificable, en principio, por su trabajo, sus publicaciones, sus firmas. Dejemos “firmas” en plural, porque al comienzo es imposible e ilegítimo, aunque legal, excluir su multiplicidad). Porque, si una dificultad crítica se produce en este caso y amenaza con perturbar los programas del rito y sus análisis, no se refiere necesariamente al contenido, a las tesis, a las evaluaciones positivas o negativas, frecuentemente sobredeterminadas hasta el infinito; en definitiva, a la cualidad discursiva de unos y otros, a lo que traducen o a lo que realizan respecto de su relación con el título, el pretexto o el objeto del libro. La dificultad se refiere a lo que se ha creído que debía pedirse, proponer, ofrecer (por razones que es posible analizar) al signatario supuesto de aquellos textos que están en el núcleo del libro (“yo” ¿no es cierto?) para que intervenga, para que, como se dice, “contribuya” (lo que significa que aporte su tributo, pero que lo haga libremente, en el libro). Acerca del grado de libertad tendremos que decir luego unas palabras, porque en esto reside la totalidad del problema. El editor de la obra, jefe de protocolo o maestro de ceremonias, David Wood, sugirió que el libro se abriera aquí mismo con un texto que, sin responder verdaderamente a todos los restantes, pudiera figurar con el significativo título de “La ofrenda oblicua” (An oblique offering). ¿Qué? ¿De quién? ¿A quién? (queda por desarrollar).

Pues de inmediato, diríamos nosotros, el desarrollo del rito corre el peligro de no ajustarse ya a su automaticidad, es decir, a la primera hipótesis del analista. Hay una segunda hipótesis. ¿Cuál? Ocupando un cierto lugar en el sistema, uno de los elementos del sistema (un “yo”, ¿no es cierto?, aun cuando no se trata siempre y “sin ceremonias” [sans façon] de un “yo”[ii] ) no sabe qué debe hacer. Más precisamente: sabe que debe hacer cosas contradictorias e incompatibles. Contradiciéndose o contrariándose a sí misma, esta doble obligación amenaza con paralizar, con desviar o poner en peligro la consecución feliz de la ceremonia. Pero ¿la hipótesis de ese peligro va hacia el encuentro, o al contrario, hacia el reencuentro del deseo de los participantes, suponiendo que haya sólo uno, que haya sólo un deseo común a todos, o que cada uno tenga un único deseo no contradictorio? Porque se puede imaginar que uno o más de los participantes, e incluso el maestro de ceremonias mismo, desee, en cierta medida, el fracaso de dicha ceremonia. Más o menos secretamente, desde luego, por lo cual tendremos que decir el secreto, y no revelarlo, pero con el ejemplo de este secreto, pronunciarnos acerca del secreto en general.

¿Qué es un secreto?

Por supuesto, si esta obra no se corresponde en nada con una ceremonia secreta, se puede imaginar que no existe ceremonia, aun la más pública y expuesta, que no gire en tomo de un secreto; incluso si se trata del secreto de un no-secreto, lo que se llama un secreto a voces”, o en francés un secret de Polichinelle”, un secreto que no es secreto para nadie. En la primera hipótesis del analista, la ceremonia se desarrollaría normalmente de acuerdo con el rito, y alcanzaría su fin a través de un desvío o de un suspenso que no solamente no lo habría amenazado en absoluto, sino que quizá lo habría confirmado, consolidado, aumentado, ornamentado o intensificado mediante la espera (deseo, prima de seducción, placer preliminar del juego, preludio, lo que Freud llama Vorlust). Pero ¿qué pasaría en la segunda hipótesis? Es quizá la pregunta que, a manera de respuesta y como signo de infinito reconocimiento, yo tendría ganas de formular, y en primer lugar, a todos los que han tenido la generosidad de aportar su tributo en esta obra.

Con la amistad y también con la cortesía, habría un doble deber. ¿no consistiría acaso en evitar precisamente a toda costa tanto el lenguaje del rito como el lenguaje del deber? La duplicidad, el ser doble de este deber, no se contabiliza como 1 + 1 = 2, o como 1 + 2, sino que, al contrario, se precipita en un abismo infinito. Un gesto “de amistad” o “cortesía” no sería amigable ni cortés si obedeciera pura y simplemente a una regla ritual. Pero ese deber de escapar a la regla del decoro ritualizado ordena también ir más allá del lenguaje mismo del deber. No se debe ser amigable o cortés por deber. Nos aventuramos a semejante proposición, sin duda, en contra de Kant. ¿Entonces habría un deber de no actuar según el deber, ni conforme al deber como diría Kant (pflichtmässig), ni tampoco por deber (aus Pflicht) ? ¿En qué nos endeudaría semejante deber, semejante contra-deber? ¿Con qué? ¿Con quién?

Tomada seriamente en su forma de pregunta, esta hipótesis alcanzaría para dar vértigo. Haría temblar, y también paralizaría al borde del precipicio, allí donde se está solo, totalmente solo o ya requerido por un cuerpo a cuerpo con el otro, ese otro que en vano trataría de retenernos o precipitamos al vacío, de salvamos o de perdernos. Suponiendo (volveremos sobre ello) que en esa situación se tuviera alguna vez la posibilidad de elegir.

Porque nos arriesgamos a no saber ya adónde podría llevamos -osamos decir- el doble axioma comprometido en la hipótesis o en la pregunta por la cual ha sido necesario empezar. Sería sin duda descortés Intentar la apariencia de un gesto, por ejemplo, si se responde a una invitación por simple deber. Tampoco sería amistoso responder a un amigo por deber. No menos que responder a una invitación o a un amigo conforme al deber, pflichtmässig (antes que por deber, aus Pflicht, y citamos nuevamente la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten de Kant, nuestro “critical readerejemplar, endeudados como estamos -por ser sus herederos- con el gran filósofo de la crítica). Esto agregaría, en efecto, una falta más a la falta esencial: creerse irreprochable jugando con la apariencia allí donde falla la intención. Respecto del “se debe” de la amistad, como el de la cortesía, es poco decir que no debe ser del orden del deber. Tampoco debe adquirir la forma de una regla, y menos aún, de una regla ritual. En el momento en que cediera a la necesidad de aplicar a un caso la generalidad de una prescripción, el gesto de amistad o de cortesía se destruiría a sí mismo. Sería vencido, derrotado, roto, por la rigidez regular de la regla, dicho de otra manera, por la norma. Axioma del cual no hay que extraer la conclusión de que sólo se accede a la amistad o a la cortesía (por ejemplo, respondiendo a la invitación, o hasta la demanda o la pregunta de un amigo) si se transgrede toda regla y se está contra todo deber. La contra-regla es también una regla.

Quizá un lector crítico se sorprenda al ver asociados aquí regularmente la amistad y la cortesía, diferenciadas ambas por un solo rasgo del comportamiento ritual. Puesto que la hipótesis consistiría, para la cortesía, en la determinación aguda de este valor, se lo ligue o no con una u otra tradición cultural (occidental o no), se prescribe ir más allá de la regla, la norma, y por lo tanto, del rito. La contradicción interna del concepto de cortesía, como todo concepto normativo del cual sería el ejemplo, reside en que implica, a la vez, la regla, y también la invención sin regla. Su regla es que conozcamos la regla, pero que no nos atengamos a ella jamás. Es descortés ser solamente cortés, ser cortés por cortesía.. Tenemos entonces una regla, y esta es recurrente, estructural, general, es decir, cada vez singular y ejemplar: manda actuar de tal manera que no se actúe solamente por conformidad con la regla normativa, o tampoco, y en virtud de dicha regla, por mero respeto hacia ella.

Vayamos sin rodeos [ny allons pas par quatre chemins]*: se trata del concepto de deber y de saber si o hasta qué punto podemos confiar en él, en lo que él estructura en el orden de la cultura, la moral, la política, el derecho, e inclusive la economía (particularmente en lo que concierne a la relación entre la deuda y el deber[iii]). Es decir. si, y hasta qué punto, se puede confiar en lo que el concepto de deber ordena en todo discurso responsable sobre la decisión responsable, en todo discurso, toda lógica, toda retórica de la responsabilidad. Al hablar de discurso responsable sobre la responsabilidad, implicamos de antemano que el discurso debe someterse a sí mismo a las normas o a la ley de las que habla. Esta implicación parece ineluctable, pero no deja de ser desconcertante: ¿qué sería la responsabilidad, la cualidad o la virtud de responsabilidad, en un discurso consecuente que pretendiera demostrar que una responsabilidad jamás podría tomarse sin equívoco y sin contradicción? ¿Significaría que la auto-justificación de una decisión es imposible, y que no sabría, a priori y por razones estructurales, responder totalmente por sí misma?

Acabamos de decir n’y allons pas par quatre chemins[locución francesa casi intraducible que invoca la cruz o lo crucial, el cruce de caminos, el cuatro y la cruz de la encrucijada (quadrifurcum), que quiere decir: procedamos directamente, sin rodeos oblicuos, sin trampas y sin cálculo]*: se trata del concepto de [...] y de saber si [...]. ¿Qué supone una consigna tan imperativa? Que se pueda y que se deba abordar un concepto o un problema de frente, de manera no oblicua. Habría un concepto y un problema (acerca de esto o de aquello, del deber, por ejemplo, importa poco en este instante), es decir algo determinable por un saber (“se trata de saber si”) y que se encuentra ante ustedes, ahí (problema*), in front of you. De esto surge la necesidad de abordar de frente o frontalmente, de manera a la vez directa, frontal y capital aquello que se encuentra ante los ojos, la boca, las manos (y no dé espaldas), ahí adelante como un objeto pro-puesto o pre-puesto, una cuestión a tratar, un tema [sujet] bien propuesto (es decir, librado, ofrecido: se ofrece en principio siempre por delante ¿no es cierto?, en principio). Siguiendo la semántica de problema se trataría también de un ob-sujeto adelantado como un salto, o como el promontorio de un cabo[iv] , una armadura o un vestido de protección. Problema dice también, en ciertos contextos, la excusa que se adelanta para esquivarse o disculparse, pero también otra cosa que tal vez nos interesaría aquí mucho: metonímicamente, si se quiere, problema puede llegar a designar al que, como se dice en francés, sirve de cobertura endosándose la responsabilidad de otro o haciéndose pasar por otro, hablando en nombre de otro, aquel que se pone por delante o detrás, en quien uno se disimula. Pensemos aquí en la pasión de Filoctetes, en Ulises el oblicuo -y en el tercero (terstis), a la vez testigo (testis) inocente, actor -participante pero actor también a quien se le hace representar un papel, instrumento y delegado que actúa por representación, a saber, el niño problemático, Neptolemos[v]. Según este punto de vista, la responsabilidad sería problemática en la medida suplementaria en que podría ser a veces, o siempre, suplementaria, la que no se toma por sí mismo, en su propio nombre y ante el otro (la definición metafísica más clásica de responsabilidad), sino la que se debe tomar por otro, en el lugar, en el nombre de otro o de sí mismo como otro, delante de un otro otro, y de un otro del otro, a saber, lo innegable mismo de la ética. “En, la medida suplementaria”, decíamos, pero debemos ir más lejos: en la medida en que la responsabilidad no solamente no declina, sino que, al contrario, surge en una estructura que en sí misma es suplementaria. Se la ejerce siempre en mi nombre como en el nombre del otro, y esto no afecta en nada su singularidad. Se la mantiene y debe temblar en el equívoco y en la inseguridad ejemplar de ese “como”.

Si la experiencia de la responsabilidad no se redujese a la del deber o la deuda, si el “responder” de la responsabilidad ya no se anunciara en un concepto del que sería necesario “saber si...”, si todo esto desafiara el espacio del problema y no se atuviera solamente a la forma pro-posicional de la respuesta, sino que fuera incluso más allá de la forma “cuestión” del pensamiento o del lenguaje, entonces lo que de este modo ya no es más, o todavía no es problemático o cuestionable, y por ende, crítico, a saber, del orden de la decisión judicatíva, entonces ya no podríamos, sobre todo no deberíamos, abordarlo de manera directa, frontal, proyectiva, incluso tética o temática. Y ese “no hacerlo”, ese “sobre todo no deber” que parece acompañar falsamente el problema, el proyecto, la cuestión, el tema, la tesis, la crítica, para nada sería una falta errónea, un desfallecimiento en el rigor lógico o demostrativo, muy por el contrario (suponiendo, por otra parte, que el imperativo del rigor, stricto sensu, del más estricto rigor, esté al abrigo de todo cuestionamiento[vi]). Si hubiera una falta a la justicia tanto como a la lectura, acaecería en todo caso desde el lugar en donde se querría hacer comparecer a semejante “no-hacerlo”, “sobre-todo-no-deber-hacerlo” ante algún tribunal filosófico o moral, es decir, ante una instancia a la vez crítica y jurídica. Exigir más frontalidad, más tesis o más tematización, y suponer que tenemos aquí la medida, nos parece a la vez lo más violento y lo más ingenuo. ¿Cómo elegir entre la economía o la discreción de la elipsis en la que se acredita una escritura, y una a-tematicidad, una explicitación insuficientemente temática de la que se cree poder acusar a un filósofo?

 

II

¿En lugar de abordar la cuestión o el problema de frente, directamente -lo que sería sin duda imposible, inapropiado o ilegítimo-, deberíamos proceder oblicuamente? Lo he hecho a menudo, y he llegado a reivindicar la oblicuidad bajo este nombre[vii], incluso confesándola, pensarían algunos, como una falta al deber, puesto que se suele asociar la figura de lo oblicuo a la falta de franqueza o de rectitud). Pensando sin duda en esta fatalidad, una tradición de lo oblicuo en la que, de alguna manera, me encuentro inscripto, David Wood para invitarme., incitarme o obligarme a participar de este volumen, me ofrece titular estas páginas “La ofrenda oblicua” (An oblique offering). Incluso lo había impreso por adelantado en el proyecto de la Table of Contents del manuscrito general, ates de que yo hubiera escrito una sola línea[viii].

¿Se sabrá alguna vez si esta “ofrenda” es la mía o la suya?

¿Quién toma la responsabilidad?

Esta cuestión es tan grave y tan inabordable[ix] como la responsabilidad del nombre dado o del nombre que se lleva, del nombre que se recibe o del nombre que uno se da. Las paradojas infinitas de lo que tan tranquilamente se llama narcisismo se perfilan aquí. Supongan que X, algo o alguien (una huella, una obra, una institución, un niño) lleva el nombre de ustedes, es decir, su título. Traducción ingenua o fantasma corriente: usted dio su nombre a X, por consiguiente todo lo que se dirige a X, de manera directa o desviada, en línea recta u oblicua, le vuelve a usted como un beneficio de su narcisismo. Pero como usted no es su nombre propio, ni su título, y tal como el nombre o el título, X se desentiende perfectamente bien de usted y de su vida, a saber del lugar hacia el cual algo podría volver (como que aquí encontrarnos la definición y la posibilidad misma de toda huella, de todo nombre y de todo título), entonces su narcisismo se encuentra a priori desposeído de aquello de lo que se beneficia o espera beneficiarse. A la inversa, suponga que X no quiera su nombre o su título, suponga que, por una razón u otra, X se libera de él y se elige otro nombre, operando así una suerte de servidumbre reiterada de la servidumbre originaria, entonces su narcisismo, herido doblemente, se encontrará y por eso mismo mucho más enriquecido: lo que lleva, llevó, habrá llevado su nombre parece lo suficientemente libre, poderoso, creador y autónomo como para vivir solo y radicalmente desentendido de usted y de su nombre. Vuelve a su nombre, al secreto de su nombre, la posibilidad de desaparecer en su nombre. Y por consiguiente, no volver a sí, lo que constituye la condición del don (por ejemplo, del nombre), pero también de toda expansión de sí, de todo aumento de sí, de toda auctoritas. En ambos casos de esta misma pasión dividida, es imposible disociar el mayor beneficio de la más grande privación. Es, en consecuencia, imposible construir un concepto no contradictorio o coherente del narcisismo, y por lo tanto, otorgar un sentido unívoco al yo. Imposible hablarle o hacerlo actuar como “yo”, y según las palabras de Baudelaire, “sans façon” [sin cumplimientos]. Es, para Filoctetes, el secreto del acto o la cuerda instrumental (neura). Para la pasión según Filoctetes: el niño es el problema, siempre; esta es la verdad.

A la reflexión, lo oblicuo no parece ofrecerle la mejor de las figuras para los recorridos que traté de calificar de esa manera. Siempre me sentí incómodo con esta palabra que, sin embargo, tanto utilicé. Aun cuando la haya empleado siempre de manera negativa, para romper y no tanto para prescribir, para evitar o decir que se debería evitar, para decir que, por otra parte, no se podía no evitar la confrontación directa, el abordaje inmediato. Por lo tanto, confesión o autocrítica: se debería sonreír ante la hipótesis de una hybris tan hiperbólica, a saber, la hipótesis de que la totalidad de ese “lector crítico” (Critical Reader) sería, en suma, un “lector autocrítico" (autocritical reader) (crítico de sí, pero ¿crítico de quién realmente?, ¿a quién remitiría en este caso el reflexivo?). Un lector que se conduce por sí mismo y que sobre todo ya no tiene necesidad de “mí”, un yo que no necesitaría a nadie para formularse todas las preguntas o plantearse todas las objeciones críticas posibles. (En la sintaxis “X: un lector crítico”, siempre será difícil saber quién es lector de quién, quién el sujeto, el texto, el objeto, y quién ofrece qué -o quien- a quién). Lo que habría que criticar hoy día en lo oblicuo es, sin duda, la figura geométrica, el compromiso ya pasado con lo primitivo del plan, la línea, el ángulo, la diagonal, y por ende, con el ángulo recto entre la horizontal y la vertical. Lo oblicuo sigue siendo la opción de una estrategia aún tosca, obligada a apostar por lo más apresurado, un cálculo geométrico para desviar lo más rápido posible tanto el abordaje frontal como la línea recta: el camino más corto presupuesto entre un punto y otro. Inclusive en su forma retórica y en esta figura de figura que se llama oratio obliqua, este desplazamiento parece demasiado directo, lineal, en suma económico, en convivencia con el arco diagonal. (Alusión lateral al hecho de que un arco está a veces tenso, y también a la pasión de Filoctetes. Decir de un arco que está tenso, puede significar, según los contextos, que su cuerda está tiesa y dispuesta a lanzar el arma, la flecha mortal, o que se ofrece, se da, se libra, se transmite, handed on, over to). Olvidemos entonces lo oblicuo.

¿Será ésta una manera de no responder a la invitación de David Wood y a todos los que él representa aquí? ¿Debería yo responderle? Vaya uno a saber. ¿Qué es una invitación? ¿Qué es responder a una invitación? ¿A quién, a qué vuelve? Una invitación nos deja libres, sin lo cual se convierte en constricción. Una invitación no debería nunca dejar que se sobreentienda: estás obligado a venir, debes, es necesario. Pero la invitación debe ser apremiante, no indiferente. Nunca debería dejar que se sobreentienda: eres libre de no venir y si no vienes, no importa. Sin la presión de cierto deseo -que a la vez dice “ven” y, sin embargo, deja al otro en absoluta libertad-, la invitación desaparece y se torna inhospitalaria. Debe, por lo tanto, desdoblarse y redoblarse a la vez, a la vez dejar libre y tomar prisionero. Doble golpe, golpe redoblado. ¿Es posible una invitación? Acabamos de entrever en qué condiciones habría invitación, si la hay, pero incluso si la hay, ¿se presentaría alguna vez, de hecho, como tal, actualmente?

Lo que entrevemos acerca de la invitación (pero también de la apelación en general) rige al mismo tiempo la lógica de la respuesta, de la respuesta a la invitación y de la respuesta en general. Cualquiera que medite en la necesidad, la genealogía y también en los límites del concepto de responsabilidad, llegado el momento, no puede dejar de preguntarse qué quiere decir “responder” y “responsiveness” palabra preciosa para la que no encuentro un equivalente riguroso en francés. Y preguntarse si “responder” tiene un contrario que consistiría, si damos crédito al sentido común, en no responder. ¿Es posible una decisión sobre el tema del “responder y el de la responsiveness?”

Actualmente se puede asistir o participar en numerosos sitios de un simpático e inquietante esfuerzo: restaurar la moral, y sobre todo, tranquilizar a quienes tendrían serios motivos para inquietarse por ella. Algunos espíritus creyeron reconocer en “La” Deconstrucción -como si hubiera una que fuera la sola y la única- una forma moderna de inmoralidad, de amoralidad o de irresponsabilidad (etc.: discurso demasiado conocido, muy usado, pero inutilizable, no insistamos); otros más serios, menos apresurados, mejor dispuestos hacia La Tal Deconstrucción, sostienen hoy lo contrario. Advierten signos prometedores y cada vez más numerosos (algunas veces, debo confesarlo, en ciertos textos míos) que testimoniarían sobre una atención permanente, extrema, directa u oblicua, y en todo caso, cada vez más intensa, hacia ciertas cosas que creen poder identificar bajo los bellos nombres de “ética”, “moral”, “responsabilidad”, “sujeto”, etc. Antes de volver a la no-respuesta, seria necesario declarar de la manera más directa posible que, si se conserva el sentido del deber y la responsabilidad, éste ordenaría romper con los dos moralismos, con esas dos restauraciones de la moral, sin excluir, por lo tanto, la ruptura con la re-moralización de la deconstrucción, que parece ser naturalmente más atractiva que aquello a lo que se opone, pero que corre el peligro incesante de reasegurarse para reasegurar al otro y propender al consenso de un nuevo sueño dogmático. Y que nadie se apresure a decir que es en nombre de una responsabilidad más elevada y de una exigencia moral más inabordable que se declara muy poca simpatía (aunque muy desigual) por esos dos moralismos. Desde luego, es siempre a partir de la afirmación de cierto exceso que se puede sospechar de la tan conocida inmoralidad, de la hipocresía denegadora de los moralismos, pero nada permite afirmar que los nombres más apropiados, o las figuras más exactas para semejante afirmación, sean las de la ética, la moral, la política, la responsabilidad, el sujeto. Por otra parte, ¿sería moral y responsable actuar moralmente porque se tiene el sentido (subrayemos otra vez esta palabra) del deber y de la responsabilidad? Evidentemente, no. Sería muy fácil, y precisamente, natural, programado por la naturaleza. Es muy poco moral ser moral (responsable, etc.) porque se tiene el sentido de la moral, de la elevación de la ley, etc. (problema muy conocido acerca del “respeto” a la ley moral, por sí misma “causa” del respecto en sentido kantiano, que extrae todo su interés de aquella paradoja inquietante adosada a una moral incapaz. de dar cuenta de la inscripción en un afecto (Gefühl), o en la sensibilidad, de todo aquello que no debe inscribirse en la sensibilidad, o que sólo debe prescribir el sacrificio de todo cuanto obedezca a ese desliz sensible. Se sabe que el sacrificio y la ofrenda sacrificial se encuentran en el centro de la moral kantiana, bajo su nombre (Opferung, Aufopferung), cf., por ejemplo, Crítica de la razón práctica, 1, I, cap. III. Lo sacrificable siempre es del orden del móvil sensible, del interés secretamente “patológico”, al que es necesario -dice Kant- “humillar” ante la ley moral. Este concepto de ofrenda sacrificial, y por ende, del sacrificio en general, supone el aparato completo de distinciones “críticas” del kantismo: sensible/inteligible, pasividad/espontaneidad, intuitus derivativus/intuitus originarius, etc. Lo mismo ocurre con el concepto de pasión: lo que se busca aquí, la pasión según mi entender, sería un concepto no “patológico”, en el sentido kantiano de pasión).

Todo esto queda aún abierto, suspendido, Indecidido, cuestionable más allá de la cuestión, e inclusive, para servirse de otra figura, totalmente aporético. ¿Qué es la eticidad de la ética?, ¿la moral de la moral? ¿Qué es la responsabilidad? ¿Qué es en este caso el “qué es”?, etc. Estas cuestiones son siempre urgentes. En cierto modo, deben seguir siendo urgentes y no tener respuesta, en todo caso, quedar sin respuesta general y reglamentada, sin otra respuesta que la que se liga singularmente, en cada oportunidad, al acontecimiento de una decisión sin regla y sin voluntad, durante el transcurso de una nueva prueba de lo indecidible. Que nadie se apresure a decir que estas cuestiones o proposiciones ya están inspiradas por una preocupación que, con todo derecho, se puede llamar ética, moral, responsable, etc. Ciertamente: hablando de esta manera (“que nadie se apresure..., etc.”), se entregan armas a los funcionarios de la anti-deconstrucción, pero en suma, ¿no es esto preferible a la constitución de una euforia consensual, o peor aún, a una comunidad de deconstruccionistas seguros, asegurados, reconciliados con el mundo en la certidumbre ética, la buena conciencia, la satisfacción del servicio realizado y del deber cumplido (o, mucho más heroicamente todavía, por cumplir)?

Por lo tanto, la no respuesta. Evidentemente, siempre se podrá decir -y con razón- que la no-respuesta es una respuesta. Siempre se tiene, se debería tener siempre, el derecho de no responder; y esta libertad forma parte de la responsabilidad misma, esta libertad que siempre se cree que debe asociarse a la responsabilidad. Se debe siempre ser libre de no responder a un llamado o a una invitación -y es bueno recordarlo, recordarse de la esencia de esta libertad. Los que piensan que la responsabilidad o el sentido de la responsabilidad son buenos, una primera virtud, o inclusive el Bien mismo, sin embargo, están también convencidos de que es necesario responder (de sí al otro, ante el otro o ante la ley) y que, por otra parte, una no respuesta constituye siempre una modalidad determinada en el espacio que abre una ineluctable responsabilidad. ¿No habría entonces otra cosa que decir que la no-respuesta? ¿Acerca de ella, o a su respecto, o bien a su favor?

Apuremos el paso y, para tratar de convencer más de prisa, tomemos un ejemplo, valga o no como ley. ¿Qué ejemplo? Éste. Y, por supuesto, cuando digo este ejemplo, digo mucho más y algo diferente, digo algo que desborda el tode ti, el este del ejemplo. El ejemplo, en tanto tal, desborda su singularidad tanto como su identidad. Por ello no hay ejemplo, aun cuando no haya más que ejemplos; sin duda he insistido bastante al respecto, acerca de ejemplos diversos. Evidentemente la ejemplaridad del ejemplo no es nunca la ejemplaridad del ejemplo. A ese juego de niños tan viejo, del que se sirven todos los discursos, filosóficos o no, y que han podido interesar a la deconstrucción, jamás tendremos la certeza de ponerle fin, tampoco mediante la ficción performativa que consiste en decir, reiniciando el juego, “tomemos este ejemplo, éste, precisamente”.

Si, por ejemplo, respondo a la invitación que se me hizo para responder a los textos que se reunieron aquí, y que me hacen el honor amistoso de señalar algún interés por ciertas publicaciones anteriores mías. ¿no voy a acumular faltas y por consiguiente, conducirme de manera irresponsable, aceptando las malas responsabilidades? ¿Qué faltas?

1. En primer término, la de confirmar una situación, suscribirla, y hacer como si me encontrara cómodo en un lugar tan extraño, como si yo encontrara en el fondo normal o natural tomar la palabra, como si estuviésemos sentados a la mesa, en medio de doce personas que hablan, en definitiva, de “mí” o que se dirigen a “mí”. “Yo”, que soy a la vez un duodécimo, en tanto formo parte del grupo, uno entre otros, pero también, desdoblado o redoblado, el decimotercero, en tanto yo no soy un ejemplo entre otros en la serie de doce, ¿qué aspecto tendría si pretendiera comenzar por responder, descuidando así la estrategia tan sabia y singular, tan generosa y tan poco complaciente a la vez, tan sobredeterminada de cada uno de esos once o doce discursos? Hablando último, a la vez como conclusión y como introducción, en duodécimo o decimotercer lugar, ¿no aceptaré el riesgo insensato y la odiosa actitud que consistiría en tratar a todos estos pensadores como si fuesen discípulos, o hasta como apóstoles, entre los cuales algunos serían mis preferidos, y otros, malvados traidores en potencia? ¿Quién sería aquí Judas? ¿Qué debe hacer alguien que no quiere y no sabe ser (¿pero cómo estar seguro de estas cosas y cómo sustraerse a estas matrices?) ni un apóstol (apostolos, un enviado de Dios), ni Jesús, ni Judas? Porque la sospecha me acechó un poco tarde, contando el número de participantes reunidos: justamente doce (¿a quién se esperaba entonces?), luego subrayando las palabras oblique offeringypasiónen la carta de David Wood, quien quizás era el perverso director de escena de un misterio. Y en efecto: la oblique offering”, que no era menos mía que suya, tenía un dejo irónico, sarcásticamente eucarístico (ningún vegetariano -y yo conozco al menos dos entre los convidados- nunca podrá romper con la sublimidad del canibalismo místico): ¿el “este es mi cuerpo, se os entrega, guardadlo como recuerdo de mí” no es acaso el don más oblicuo? ¿Acaso no lo he comentado a lo largo de años en Glas o en seminarios recientes sobre el “comer al otro” y la “retórica del canibalismo”? Razón de más para no responder. Esta no es una Cena, y la irónica amistad que nos reúne consiste en saberlo, al mismo tiempo que lanzamos una mirada estrábica con un squinty eyehacia ese canibalismo enlutado.

2. Si, en efecto, yo respondiese, me encontraría en la situación de alguien que se siente capaz de responder: el que tiene respuesta para todo, el que se cree apto para responder a cada uno, cada cuestión, cada objeción o cada crítica. No vería que cada uno de los textos aquí reunidos tiene su fuerza, su lógica, su estrategia singular, que seria necesario releer todo, reconstituir la obra y la trayectoria, los motivos y los argumentos de cada uno, la tradición discursiva y los numerosos textos implicados, etc. Pretender que se puede hacer todo esto, y hacerlo en algunas páginas, revelaría una hybris y una ingenuidad sin fondo, y ante todo, una falta de respeto flagrante hacia el discurso, el trabajo y la ofrenda del otro. Razón de más para no responder.

3. Entrevemos, a partir de los dos argumentos anteriores, que. una cierta no-respuesta puede dar testimonio de esa cortesía (sin regla) sobre la que hablábamos antes, y finalmente, del respeto al otro, es decir, también de una exigencia de responsabilidad. Se dirá probablemente que esta no-respuesta es la mejor respuesta, que sigue siendo una respuesta y un signo de responsabilidad. Tal vez. No nos apresuremos todavía. En todo caso, pensemos en ese orgullo, en esa complacencia, en esa seguridad elemental que habría si se respondiese, a pesar de que la buena educación enseña a los niños que no deben “responder” (en todo caso, según el sentido y la tradición de las buenas maneras francesas), cuando las personas mayores se dirigen a ellos, les reprochan o critican. En todo caso, no se les formulan preguntas.

1. La presuntuosa impertinencia de la que nunca se librará toda respuesta no sólo consiste en que pretende medirse con el discurso del otro, situarlo, comprenderlo, hasta circunscribirlo, respondiendo así al otro y ante el otro. El que responde supone con tanta ligereza o arrogancia que puede responder al otro y ante el otro porque, ante todo, es capaz de responder de sí y de todo lo que ha podido hacer, decir o escribir. Responder de sí, seria aquí presumir de que se sabe todo lo que se ha podido hacer, decir o escribir, totalizarlo en una síntesis significante y coherente, firmarlo con un solo y único sello (sin importar el género, el lugar o la fecha, la forma discursiva, la estrategia contextual, etc.), postular que el mismo “yo pienso” acompaña todas “mis” representaciones, que a su vez forman un tejido sistemático, homogéneo y subjetivable de “tesis”, “temas”, “objetos”, “relatos”, “criticas” o “evaluaciones”, del que algún “yo” conservaría la memoria total e intacta, conocería todas sus premisas y todas sus consecuencias, etc. Sería también presumir que la deconstrucción pertenece al mismo orden de la critica de la cual deconstruye precisamente tanto el concepto como la historia. Son tantas ingenuidades dogmáticas que nunca se las acallará, por cierto, pero son razones de más para no responder, para no fingir que se puede responder al otro, ante el otro y de sí. Se replicará: cierto, pero entonces esta no-respuesta es también una respuesta, la más cortés, la más modesta, la más vigilante, y respetuosa -tanto del otro como de la verdad. Esta no-respuesta sería además una forma respetable de cortesía y de respeto, una forma responsable del ejercicio vigilante de la responsabilidad. En todo caso, confirmaría que no se puede o no se debe no responder. No se puede, no se debe no responder nada. El deber y el poder están aquí extrañamente co-implicados. Tal vez. No nos apresuremos todavía.

Si sigo los cuatro argumentos precedentes, no respondiendo, respondiendo elípticamente, respondiendo oblicuamente, yo evitaría errores (errores de cortesía, errores morales, etc.). Como si yo me hubiera dicho: es mejor, es más justo, es más decente también, no responder; es más respetuoso del otro, más responsable ante el imperativo del pensamiento crítico, hipercrítico y sobre todo del “deconstructivo”, que exige ceder lo menos posible a los dogmas y a los presupuestos. Pero al seguir todas estas buenas razones, y sí, creyendo todavía que esta no-respuesta es la mejor respuesta, yo decidiese no responder, entonces correría riesgos aún peores.

¿Cuáles?

1. Ante todo, primera injuria o injusticia, dar la impresión de no tomar lo suficientemente en serio a las personas y los textos aquí ofrecidos, dar testimonio de una ingratitud inadmisible y de una indiferencia culposa hacia ellos.

2. Luego, explotar las “buenas razones” de la no-respuesta para hacer un uso estratégico del silencio. Porque hay un arte de la no-respuesta o de la respuesta diferida que es una retórica guerrera, una estratagema polémica. El silencio cortés puede volverse el arma más insolente y la más cáustica ironía. Con el pretexto de releer, meditar y trabajar antes de responder seriamente (lo que será, en efecto, necesario y podría llevar una eternidad), la no respuesta como respuesta actualizada o respuesta elusiva, o incluso la decididamente elíptica, puede siempre resultar confortable y poner al abrigo de cualquier objeción. Y con el pretexto de no sentirse capaz de responder al otro y de sí, ¿no se reproduce, teórica y prácticamente, el concepto de responsabilidad, por cierto la esencia misma del socius?

3. Justificando la no-respuesta con todos estos argumentos, nos referimos aún a reglas, normas generales, faltamos al principio de cortesía y responsabilidad que recordábamos antes: nunca creerse exento de alguna deuda y por ello, nunca actuar simplemente según una regla, conforme al deber, ni tampoco por deber, menos aún “por cortesía”. Nada sería más inmoral y más descortés.

4. No habría nada peor que sustituir una respuesta insuficiente con un discurso interminable, ciertamente, pero que da testimonio de un esfuerzo sincero, modesto, finito, resignado. Este discurso simularía ofrecer en lugar de la respuesta o de la no-respuesta, un performativo más o menos performante y más o menos meta-lingüístico acerca de todas estas cuestiones, no-cuestiones o no-respuestas. Semejante operación se expondría a las críticas más justificadas, ofrecería su cuerpo, libraría, como en sacrificio, el más vulnerable cuerpo a los golpes más justicieros. Porque adolecería de un doble defecto, acumularía dos faltas aparentemente contradictorias: 1. La pretensión de dominio o de sobrevuelo (meta-lingüístico, meta-lógico, meta-metafísico, etc.), y 2. convertirse en obra de arte (performance o performativo literario, ficción, obra), juego estetizante de un discurso del que no se esperaría una respuesta seria, pensante o filosófica.

 

III

¿Qué hacer entonces? Es imposible responder en este lugar. Es imposible responder a la cuestión sobre la respuesta. Es imposible responder a la pregunta por la que nos preguntábamos, precisamente: si hay que responder o no responder, si es necesario, posible o imposible. Esta aporía sin fin nos inmoviliza porque nos ata doblemente (debo y no debo, debo no deber, es necesario y es imposible, etc.). En un mismo lugar, y en el mismo dispositivo, se encuentran las dos manos ligadas o clavadas. ¿Qué hacer? Pero también ¿qué ocurre, pues no se deja de hablar, de seguir describiendo la situación, de intentar hacerse entender? ¿De qué naturaleza es ese lenguaje, pues ya no pertenece simplemente ni a la pregunta ni a la respuesta de la que todavía estamos tratando de verificar sus límites? ¿En qué consiste esta verificación que no se produce jamás sin cierto sacrificio? ¿Se lo llamará un testimonio, en un sentido que no agotaría ni el martirio, ni la atestación, ni el testamento? ¿Y a condición de que, como todo testimonio, jamás sea reducible, precisamente, a la verificación, a la prueba o a la demostración, en una palabra, al saber?

Entre otras cosas, y para volver al comienzo de la escena, verificamos que el analista, aquél a quien dimos ese nombre, no puede describir u objetivar el desarrollo programado de un rito, ni menos aún una ofrenda sacrificial. Nadie ha querido representar el papel de víctima o de sacrificador, todos los agentes (sacerdotes, víctimas, participantes, espectadores, lectores) no solamente se niegan a actuar, sino que tampoco querrían efectuar los gestos prescritos: se encontrarían detenidos ante órdenes contradictorias. Y no sería sólo una socialidad religiosa la que se encuentra amenazada así en su identidad, sino también una socialidad filosófica, en tanto que ésta supone el orden (preferentemente circular) de la apelación, la pregunta y la respuesta. Muchos dirán que se trata del principio mismo de la comunidad el que se ve así expuesto a la disrupción. Otros dirán que la amenaza de disrupción no amenaza nada, que siempre ha sido el origen institutor o constitutivo de la unión religiosa o filosófica, de la unión social en general: la comunidad vive o se alimenta de esa vulnerabilidad, y está muy bien así. Si, en efecto, el analista encuentra límites en su trabajo de objetivación científica, se trata de una situación normal: forma parte constitutiva del proceso que querría analizar; podría representar virtualmente todos los papeles del juego (es decir: también mimetizarlos[x]). Ese límite otorga positivamente la condición de su inteligibilidad, de su lectura, de sus interpretaciones. ¿Pero cuál seria la condición de esa condición? Consiste en que el lector crítico se encuentra también a priori y sin fin expuesto a alguna lectura crítica.

¿Qué puede escapar a esa verificación sacrificial asegurando así el espacio mismo de este discurso, por ejemplo? Ninguna pregunta, ninguna respuesta, ninguna responsabilidad. Digamos que allí hay un secreto [il y a là du secret]. Testimoniemos: allí hay un secreto. Nos detendremos aquí por hoy, pero no sin algún ejercicio de alcance apofático* sobre la esencia la existencia de semejante secreto. Lo apofático no supone aquí necesariamente la teología negativa, aun cuando también la vuelve posible. Y lo que intentamos poner a prueba es la posibilidad, en verdad la imposibilidad, para un testimonio cualquiera de asegurarse a sí mismo, enunciándose con la fórmula y la gramática siguiente: “Testimoniamos que...”

Testimoniamos sobre un secreto sin contenido, sin contenido separable de su experiencia performativa, de su trazado performativo (no diremos su enunciación performativa o su argumentación proposicional, y mantendremos en reserva muchas cuestiones acerca de la performatividad en general).

Digamos entonces: allí hay un secreto. No se trataría de un secreto técnico o artístico reservado a alguno -o a algunos- como un estilo, un artificio, la firma del talento o la marca de genio, esa disposición que se cree incomunicable, intransmisible, inenseñable, inimitable. Tampoco se trataría de ese secreto psico-físico, arte oculto en las profundidades del alma humana, del que habla Kant a propósito del esquematismo trascendental y la imaginación (eine verborgene Kunst in den Tiefen dei menschlichen Seele).

Hay un secreto. No se trataría de un secreto como representación disimulada por un sujeto consciente, ni tampoco del contenido de una representación inconsciente, algún móvil secreto misterioso que el moralista[xi] o el psicoanalista podrían con su arte detectar, o dicho de otro modo, des-mitificar. Ese secreto tampoco pertenecería al orden de la subjetividad absoluta, según el sentido poco ortodoxo, con miras a una historia de la metafísica que Kierkegaard otorga a la existencia y a todo lo que resiste el concepto de sistema o lo desbarata, incluyendo la dialéctica hegeliana. Este secreto no pertenecería a ningún estrato (estético, ético, religioso a o b) que distingue Kierkegaard No sería ni sagrado ni profano.

Allí hay un secreto. Pero si tenemos en cuenta lo que acabamos de sugerir, el ser-ahí del secreto no pertenece ni a lo privado ni a lo público. No es una interioridad privada que se debería develar, confesar, declarar, es decir, algo que se debería responder rindiendo cuentas y tematizando a plena luz. ¿Quién podría alguna vez evaluar el grado oportuno de una tematización para juzgarla al fin suficiente? ¿Y existe una violencia mayor que aquella que consiste en requerir la respuesta, en exigir que se rindan cuentas de todo, y además, temáticamente? Porque ese secreto no es fenomenalizable. Ni fenoménico ni nouménico. No más que la religión - sepámoslo- la filosofía, la moral, la política, o el derecho no pueden aceptar el respeto incondicional de ese secreto. Estas instancias están constituidas como instancias propias para exigir cuentas, es decir, respuestas, responsabilidades asumidas. Sin duda, admiten, a veces, secretos condicionales (el secreto de confesión, el secreto profesional, el secreto militar, el secreto de fabricación, el secreto de Estado). Pero el derecho al secreto, en todos estos casos, es un secreto condicional. Porque el secreto está en allí compartido y limitado por condiciones dadas. El secreto se convierte simplemente en un problema. Puede y debe ser declarado bajo ciertas condiciones. Dondequiera se requieren una respuesta y una responsabilidad, el derecho al secreto se convierte en condicional. Para esos saberes que no son solamente la filosofía, la ciencia y la técnica, sino también la religión, la política, la moral, la política, el derecho, no hay secreto, sino solamente un problema.

Hay un secreto. No pertenece ni a lo que inicia o revela una religión revelada (esto es: un misterio de la pasión), ni una docta ignorancia (en una confraternidad cristiana que practique una suerte de teología negativa), ni un contenido iniciático en una doctrina esotérica (por ejemplo, en una comunidad pitagórica, platónica o neoplatónica). En todo caso, no se reduce a ellos, puesto que los vuelve posibles. El secreto no es místico.

Hay un secreto. Pero no se disimula. Heterogéneo a lo oculto, lo oscuro, lo nocturno, a lo invisible, a lo disimulable, hasta a lo no-manifiesto en general, no se puede develar. Permanece inviolable, aun cuando se cree haberlo revelado. No es que se oculte para siempre en una cripta indescifrable o tras un velo absoluto. Simplemente excede el juego de velar/desvelar, disimulación/revelación, noche/día, olvido/anamnesis, tierra/cielo, etc. No pertenece, por lo tanto, a la verdad ni a la verdad como homoiosis o adecuación, ni a la verdad como memoria (Mnemosine, aletheia), ni a la verdad dada, ni a la verdad prometida, ni a la verdad inaccesible. Su no-fenomenalidad no tiene relación, ni siquiera negativa, con la fenomenalidad. Su reserva no pertenece al orden de la intimidad que gustamos llamar secreta, al orden de lo muy próximo o muy propio que aspira o inspira tantos discursos profundos (el Geheimnis o, el todavía mas rico, el inagotable Unheimliche).

Por supuesto, se podría decir este secreto mediante otros nombres, ya sean encontrados o inventados. Por otra parte, sucede a cada momento. Permanece secreto bajo todos los nombres y su irreductibilidad al nombre es la que lo convierte en secreto, incluso cuando se hace la verdad respecto de él, según la expresión tan original de Agustín. El secreto es lo que se llama aquí secreto, poniéndolo, por una vez, en relación con todos los secretos que llevan el mismo nombre, pero que no se reducen a él. El secreto sería también la homonimia, y no tanto un recurso oculto de la homonimia, sino la posibilidad funcional de la homonimia o de la mímesis.

Hay un secreto. Siempre se puede hablar de él, pero esto no basta para romperlo. Se puede hablar hasta el infinito, contar historias sobre él, proferir todos los discursos que posibilita y todas las historias que desencadena o encadena, porque el secreto muchas veces hace pensar en historias secretas y también proporciona el gusto por ellas. Y el secreto permanecerá secreto, mudo, impasible como la jora, como Jora, extraña a cualquier historia, tanto en el sentido de Geschicte o de res gestae, como en el de saber y relato histórico (episteme, historia rerum gestarum), a cualquier periodización, a cualquier epocalización. Se calla, no para conservar una palabra reservada o retirada, sino porque permanece extraño a la palabra, sin siquiera que se pueda decir -sintagma relevante- “el secreto, es lo que es, en la palabra, extraño a la palabra” No responde a la palabra, no dice “Yo, el secreto”, no corresponde, no responde: ni de él ni a nadie, ni ante algo o alguien. No-respuesta absoluta a la cual no se le podría siquiera pedir cuentas o dar a cuenta, pactar descargas, excusas o “descuentos”, estratagemas siempre para arrastrarlo a un proceso filosófico, ético, político, jurídico, etc. El secreto no da lugar a ningún proceso. Ni siquiera es un “efecto de secreto”. Puede dar lugar o prestarse a ello, en apariencia (y lo hace siempre), pero sin entregarse jamás. La ética de la discusión siempre puede no respetarlo le debe respeto, incluso si esto parece difícil o contradictorio, porque el secreto es inabordable [intraitable], pero jamás lo reducirá. Por otra parte, ninguna discusión se abriría ni se desarrollaría sin él. Ya se lo respete o no, el secreto impasiblemente se mantiene a distancia, allá, fuera de todo alcance. Por lo que, quiérase o no, se lo sepa o no, no se puede no respetarlo.

Allá, no hay ya tiempo ni lugar.

Para concluir, una confidencia. Tal vez haya querido nada más que confiar o confirmar mi gusto (probablemente incondicional) por la literatura, y más precisamente, por la escritura literaria. No porque me guste la literatura en general, ni porque la prefiera a cualquier otra cosa, como por ejemplo, a la filosofía, según piensan los que no distinguen finalmente una de otra. No porque yo quiera reducirlo todo a ella, y menos aún la filosofía. En el fondo, puedo vivir fácilmente sin la literatura. Si tuviera que irme a una isla desierta, sin dudas, llevaría conmigo libros de historia, memorias, y los leería a mi manera, tal vez para hacer literatura con ellos, a menos que sea a la inversa, y que lo mismo ocurra con otros libros (arte, filosofía, religión, ciencias humanas o naturales, derecho, etc.). Pero si, sin amar la literatura en general y por sí misma, amo algo en ella que no se reduzca sobre todo a alguna cualidad estética, a alguna fuente de goce formal, eso estaría en el lugar del secreto. En lugar de un secreto absoluto. Allí estaría la pasión. No hay pasión sin secreto, este secreto, pero no hay secreto sin esta pasión. En lugar del secreto: allí, donde sin embargo, todo queda dicho y donde el resto no es nada -nada más que resto, ni siquiera literatura.

Me ocurrió bastantes veces haber insistido en la necesidad de distinguir entre la literatura y las bellas letras o la poesía. La literatura es una invención moderna, se inscribe en las convenciones y las instituciones, que le aseguran en principio -para sólo mencionar este rasgo- el derecho a decirlo todo. La literatura une así su destino a una determinada no-censura, al espacio de la libertad democrática (libertad de prensa, libertad de opinión, etc.). No hay democracia sin literatura, y no hay literatura sin democracia. Siempre puede no admitirse ni la una ni la otra, y tampoco se privan de no respetarlas bajo cualquier régimen. Muy bien se las puede no considerar como bienes incondicionales y derechos indispensables. Pero no se puede, en ningún caso, disociar la una de la otra. Ningún análisis sería capaz. Y cada vez que una obra literaria es censurada, la democracia está en peligro: todo el mundo concuerda en esto. La posibilidad de la literatura, la autorización que una sociedad le otorga, la ausencia de sospecha o de terror que ella inspira, todo esto corre parejo -políticamente- con el derecho ilimitado de plantear todas las preguntas, sospechar de todos los dogmatismos y analizar todas las presuposiciones, aunque fueran las de la ética, o de la política de responsabilidad.

Pero esta autorización a decirlo todo erige al autor, paradójicamente, en autor no responsable ante nadie, ni siquiera ante sí mismo, por ejemplo, de cuanto dicen las personas o personajes de sus obras, y por lo tanto, de lo que se supone él mismo ha escrito. Y esas “voces” atraen o convocan, inclusive en las literaturas sin persona y sin personaje. Esta autorización de decirlo todo (que corre pareja, sin embargo, con la democracia como hiper-responsabilización aparente del “sujeto”) reconoce un derecho a la no-respuesta absoluta, allí, donde no sería cuestión de responder, de poder o deber responder. Esta no-respuesta es más originaria y más secreta, porque, en el fondo, es más heterogénea al origen y al secreto que las modalidades del poder y del deber. Hay allí una condición hiperbólica de la democracia que parece contradecir cierto concepto determinado e históricamente limitado de dicha democracia: el que la ata al concepto de sujeto calculable, contable, imputable, responsable ante* responder, ante, delante-, que debe decir la verdad ante, que debe testimoniar según la fe jurada ante la ley (“toda la verdad, nada más que la verdad”), que debe revelar el secreto, con excepción de algunas situaciones determinables y reglamentadas por la ley (confesión, secreto profesional del médico, psicoanalista o abogado, secreto de Defensa nacional o secreto de Estado en general, secreto de fabricación, etc.). Esta contradicción indica también la tarea (tarea de pensamiento, también tarea teórico-práctica) para toda democracia por venir.

Hay en la literatura, en el secreto ejemplar de la literatura, una posibilidad de decirlo todo sin tocar el secreto. Cuando todas las hipótesis están permitidas, sin fondo e infinitamente, acerca del sentido de un texto, o acerca de las intenciones finales de un autor cuya persona no está ni más ni menos representada que no representada por un personaje o por un narrador[xii], por una frase poética o ficcional que se desgaja de su fuente presunta y permanece así en secreto; cuando ya no hay siquiera un sentido a decidir sobre un secreto cubierto tras la superficie de una manifestación textual (y es esta la situación que yo llamo texto o huella); cuando se trata del llamado de ese secreto que, sin embargo, remite al otro o a otra cosa; cuando es eso mismo lo que mantiene nuestra pasión en suspenso y nos retiene en el otro, entonces el secreto nos apasiona. Inclusive si el secreto no es secreto, incluso si nunca hubo un secreto, un solo secreto. Ni uno.

¿Se puede acabar definitivamente con la oblicuidad? Si es que hay secreto, no se oculta en el trazado de un ángulo, no se expone a una doble visión o a una mirada estrábica. Simplemente no se ve. No más que una palabra. Desde que hay palabra, y esto puede decirse acerca de la huella en general y de la posibilidad [chance] que ella es, la intuición directa no tiene ninguna posibilidad [chance]. Se puede denunciar (y acabamos de hacerlo) la palabra “oblicua”, pero desde que hay huella, no se puede negar la indirección destinerrante.

Siempre se puede racionalizar el secreto, hacerle decir cosas, hacer creer que lo hay o no lo hay. Se puede mentir, engañar, seducir, sirviéndose de él. Se puede jugar al secreto, como si fuera un simulacro, un engaño, o una estratagema más. Como un “efecto”. Se lo puede alegar como recurso escurridizo. De este modo se puede intentar asegurarse un poder fantasmático sobre el otro. Esto se produce cada día. Pero incluso el simulacro testimonia también sobre una posibilidad que lo excede. No lo excede tendiendo hacia alguna comunidad ideal, sino hacia una soledad inconmensurable que no tiene parangón con un sujeto aislado, con un solipsismo del ego cuya esfera de pertenencia (Eigentlichkeit) daría lugar a alguna apresentación analógica del alter ego  y a una génesis constituyente de la intersubjetividad (Husserl), o con la de una Jemeinigkeit del Dasein, cuya solicitud -nos dice Heidegger- sigue siendo una modalidad del Mitsein. La soledad, el otro nombre del secreto, cuyo testimonio sigue siendo todavía el simulacro, no pertenece a la conciencia, ni al sujeto, ni al Dasein, ni siquiera al Dasein en su poder-ser-auténtico, del que Heidegger analiza el testimonio o la atestación (Bezeugung, cf. Sein und Zeit § 54 y siguientes). Los vuelve posibles, pero lo que vuelve posible no pone fin al secreto. El secreto no se deja arrastrar ni cubrir por la relación con el otro, por el ser-con, o por ninguna forma de “lazo social”. Incluso si los vuelve posibles, no responde, es lo que no responde. Ninguna responsiveness. ¿Se llamará a eso la muerte? ¿La muerte dada? ¿La muerte recibida? Yo no veo ninguna razón para no llamarlo la vida, la existencia, la huella. Y no es lo contrario.

Desde entonces, si el simulacro testimonia sobre una posibilidad que lo excede, ese exceso permanece [reste], es el resto y la resta, lo resta*, inclusive si no se puede fiar aquí de un testigo determinable, ni tampoco de ningún valor seguro sobre el testimonio; dicho de otra manera, como el nombre lo indica, de ningún martirio (martyria). Porque no se reconciliará jamás -es imposible, y no hay que hacerlo- el valor de un testimonio con el del saber o la certeza. No se reducirá jamás el uno al otro -es imposible, y no hay que hacerlo.

Queda, entonces, según lo entiendo, la soledad absoluta de una pasión sin martirio.

Jacques Derrida
Julio 1991

 



* Cierto “contexto” forma aquí el tema o el núcleo de estas reflexiones. Por lo tanto, algunas indicaciones contextuales son más necesarias que nunca para la lectura de una “Respuesta” cuya versión original (ligeramente modificada) fue traducida por David Wood y publicada en inglés en una obra titulada Derrida: A Critical Reader, David Wood (Ed.), Basil Blackwell, Oxford, UK, Cambridge, USA., 1992. La obra comprendía doce ensayos, entre los cuales se encontraba éste. que debía, en principio, responder a los otros. Sin embargo, dentro de la tradición anglosajona del Reader”, este conjunto de trabajos no se concebía tanto como una introducción o un comentario, y menos aún como un homenaje, sino a partir de las indicaciones del titulo, como el lugar de una discusión crítica. Los participantes fueron Geoffrey Bennington, Robert Bernasconi, Michel Haar, Irene Harvey, Manfred Frank, John Llewelyn, Jean-Luc Nancy, Christopher Norris, Richard Rorty, John Sallis, David Wood.
Esté o no equivocado, creo que hoy se justifica publicar simultáneamente en Éditions Galilée otros dos ensayos, Sauf le nom y Khôra. A pesar de todo lo que los separa, parecen replicarse mutuamente y tal vez se esclarezcan en el interior de una sola y única configuración. Tras la sintaxis móvil de los títulos se podría leer: tres ensayos sobre un nombre dado”, o si se prefiere, sobre lo que le puede suceder al nombre dado (anonimato, metonimia, paleonimia, criptonimia, pseudonimia), esto es, al nombre recibido, y por lo tanto también, al nombre debido, sobré lo que se debe (dar o sacrificar) al nombre, al nombre del nombre, ya sea al sobrenombre como al nombre del deber (dar o recibir) [J.D.].

[i] ¿Qué sugiere, en efecto, el narrador acerca del análisis y del análisis en La carta robada, pero sobre todo en las primeras páginas de Los crímenes de la rue Morgue? Para conferir la mayor agudeza posible al concepto no regular de análisis, sugiere que este último debería extenderse más allá del cálculo, e inclusive más allá de la regla: “Calcular, sin embargo, no es en sí mismo analizar... Pero la habilidad del analista se manifiesta en cuestiones que exceden los límites de las meras reglas. Silencioso procede a acumular cantidad de observaciones y deducciones. Quizá sus compañeros. (...En efecto, cabe observar que los ingeniosos poseen siempre mucha fantasía, mientras que el hombre verdaderamente imaginativo es siempre un analista” [Edgar Allan Poe, Cuentos Completos, t. I, pp. 421-422, Madrid, Alianza, 1970] [“Yet to calculate is not in itself to analyze... But it is in matters beyond the limits of mere rules that the skill of the analyst is evinced. He makes, in silence, a host of observations and inferences. So, perhaps do his companions. (...It will be found, in fact, that the ingenious are always fanciful, and the truly imaginative never otherwise than analytic]). En La carta robada, Dupin cita a Chamfort y denuncia como una “estupidez” la convención según la cual la razón matemática sería “la razón par excellence [the reason par excellence], y como una “engañifa científica” propiamente francesa, la aplicación del término “análisis” únicamente a las “operaciones algebraicas”. Notemos desde ahora, pues será nuestro tema, que esos intercambios entre el narrador y Dupin tuvieron lugar en secreto, en un “lugar secreto”. Como ellos, con ellos, nosotros estamos “en el secreto”, como se dice en francés, lo que no quiere decir que sepamos algo. Es al menos, y precisamente, lo que (nos) dice el narrador, bajo una forma escrita y publicada por Poe: dos veces se dice el secreto (incluso se da la dirección: “oscuro gabinete de lectura de la rue Montmartre” [“at an obscure library in the rue Montmartre”], luego “una parte aislada y solitaria del Faubourg Saint Germain” [“in a retired and desolate portion of the Faubourg St. Germain”], luego “n° 33, rue Dunot[“in bis little back library, or boookcloset n° 33, Rue Dunôt, Faubourg St. Germain”]), sin que por ello el secreto sea abordado en lo más mínimo. Esto es así porque se trata de huella; y en la huella se trata de discurso; y en el discurso, de inscripción, de transcripción, -o si queremos seguir la convención- de lo escrito; y en lo escrito, de literatura; y en la literatura, de ficción; y en la ficción, de la narración puesta en boca de un narrador al que por todas estas razones juntas, nada nos obliga a darle crédito. Que pueda declararse un secreto sin ser develado. dicho de otro modo, que el secreto sea manifiesto, eso es lo que hay (es gibt) y siempre quedará por traducir, aquí mismo, etc.

[ii]Je fus profondément intéressé par sa petite histoire de famille, qu’ il me raconta minutieusement avec cette candeur et cet abandon -ce sans-façon du moi,- qui es le propre de tout Français quand il parle de ses propres affaires” (OC., trad., p. 11). [“Me sentí profundamente interesado por la menuda historia de familia que Dupin me contaba detalladamente, con todo ese candor y ese abandono -ese sans façon del yo- que es propio de todo francés cuando habla de su persona”: Edgar Allan Poe, Cuentos, t. 1, p. 422, Madrid, Alianza, 1970. Hemos modificado en este caso la traducción de Julio Cortázar. T. ] “I was deeply interested in the little family history which he detailed to me with all the candor which a Frenchman indulges whenever mere self is the theme” ¿Alcanzaría con hablar francés, haber aprendido a hablar francés, ser o haberse convertido en ciudadano francés, para apropiarse de lo que es, según la traducción precisamente tan personal de Baudelaire, -traducción más apropiante que apropiada-, “lo propio de todo francés”?

* “N’y allons pas par quatre chemins”. Locución más adelante comentada por Derrida. [T].

[iii] On devrait ne pas devoir [difícil de traducir en inglés, pero lo hago a propósito: dejar el texto en francés: J.D.], aunque sólo fuese por economía, intentar la economía de un lento, indirecto análisis de lo que, en ciertas y determinadas áreas lingüísticas y culturales (ciertas, entonces: no todas, ni todas igualmente), enraíza el deber a la deuda. Antes de internarnos en eso, no podemos abandonar un sentimiento del que es difícil saber si está o no condicionado por una lengua o una cultura. Es sin duda más que un sentimiento (en el sentido totalmente corriente del término, en el sentido de la sensibilidad y de lo “patológico” del que habla Kant), pero sentimos muy bien esa paradoja: un gesto seguiría siendo amoral (se mantendría fuera de la afirmación donadora, ilimitada, incalculable o incalculante, sin reapropiación posible, con la que se deben medir la eticidad o la moralidad de la ética), si se realizara por deber, en el sentido de “deber de restitución”, por un deber que se reduciría al pago de la deuda, por un deber como tener-que-devolver lo prestado o tomado. La moralidad pura debe exceder todos los cálculos conscientes o inconscientes, todos los propósitos, todos los proyectos de restitución o de reapropiación. Ese mismo sentimiento nos dice, tal vez sin dictarnos nada, que es necesario ir más allá del deber, al menos del deber en tanto deuda: el deber no debe nada, debe no deber nada [il doit ne rien devoir], debería, en todo caso, no deber nada. ¿Pero existe un deber sin deuda? ¿Cómo entender, cómo traducir un decir que nos dice que un deber no debe deber nada para ser o hacer lo que debe ser o lo que debe hacer, esto es, un deber, su deber? Se anuncia aquí una discreta y silenciosa ruptura con la cultura y el lenguaje; y es ése, será ése el deber.
Pero si la deuda, la economía de la deuda, continúa obsesionando todo deber, ¿diremos entonces que el deber ordena ir más allá del deber? ¿Y que entre esos dos deberes ningún territorio común debe resistir el suave pero intratable imperativo del primero? Ahora, ¿quién demostrará que esta obsesión de la deuda puede o debe inquietar el sentimiento del deber? ¿Esta inquietud no nos debe alertar indefinidamente contra la buena conciencia? ¿No nos dicta el primer y el último deber? Es que aquí son indispensables la conciencia y el conocimiento etimológico-semántico, aun cuando no deban tener, en tanto tales, la última palabra. Debemos contentarnos aquí con referencias indicativas (aquí proporciona la regla: un lugar, un limitado número de páginas, cierto tiempo, un deadline, si, el tiempo y el espacio sometidos a la regla de una misteriosa ceremonia). Se deberían cruzar estas referencias entre sí, y tratar de disponerlas en forma de red. Una trayectoria muy accidentada daría idas y vueltas, por ejemplo entre la determinación del deber en la Crítica de la razón práctica o Los fundamentos de la metafísica de las costumbres, la determinación de la deuda y la culpabilidad en la metafísica kantiana del derecho, la meditación de Sein und Zeit acerca del “testimonio” (Bezeugung), el llamado (Ruf) y el “Schuldigsein” originario, y (por ejemplo) la Segunda disertación de La genealogía de la moral sobre “la falta” (“Schuld”), la “mala conciencia” (“Schlechtesgewissen”) y todo lo que se le parece (“und Verwandtes”). Nietzsche comienza (§ 2) por recordar “la larga historia del origen de la responsabilidad” (die lange Geschichte von der Herkuñnft der Verantwortlichkeit) y pregunta (§ 4) si “esos genealogistas de la moral se han imaginado, aunque solo sea de lejos que, por ejemplo, el básico concepto moral “culpa” (zum Beispiel jener moralische HauptbegriffSchuld”) procede del muy material concepto “tener deudas” (“Schulden”). En el mismo sentido, Nietzsche recuerda (§ 6 ) el carácter cruel del imperativo categórico en el “viejo Kant”. El Freud de Tótem y Tabú no estaría lejos: las religiones del padre y las del hijo, el origen del remordimiento y la conciencia moral, los sacrificios y matanzas que suponen, el advenimiento de la ley fraternal (digamos: un cierto concepto de la democracia).
Idas y vueltas accidentadas, entonces, entre todos esos textos que ya son canónicos y meditaciones de otro tipo en apariencia diferente, pero en verdad muy cercanas -y más cercanas a nuestro tiempo, por ejemplo, las proposiciones más recientes de Émile Benveniste (Le vocabulaire des institutions indo-eupéennes (I), París, Minuit, 1969, capítulo 16: “Prêt, emprunt et dette” [Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid, Taurus], o de Charles Malamoud (Lien de vie, noeud mortel. Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien, Éditions de l’ EHESS. París, 1988)-. Dos citas explicarán mejor, aunque de forma más oblicua, la dirección que deberíamos. tomar, pero en la que no podemos detenernos. Una de Benveniste (Op. cit., p. 185, 186), otra de Malamoud (Op. Cit..., p. 7,8, 13, 14). Cada una de ellas podría prolongarse extensamente, por supuesto, en la obra de estos autores.
I. Benveniste: “El sentido del latín debeo “deber” parece el resultado de la composición del término en de + habeo, composición que no arroja ninguna duda, puesto que el perfecto en latín arcaico es aún debibui (por ejemplo en Plauto). ¿Qué quiere decir debeo? La interpretación corriente es “tener alguna cosa (que se posee) de alguien”: es muy simple, tal vez demasiado. Porque inmediatamente surge una dificultad: no se puede explicar la construcción con el dativo debere aliquid alicui.
En latín, contrariamente a lo que podría parecer, debere no constituye la expresión propia para “deber”, en el sentido de “tener una deuda”. La designación técnica, jurídica de la “deuda” es aes alienum, para decir “tener deudas, cancelar una deuda, a prisión por deudas” Debere en el sentido de “tener deudas” es poco frecuente: sólo se trata de un empleo derivado. El sentido de debere es otro, aunque se traduce también por “deber”. Se puede “deber” alguna cosa sin haberla pedido prestada: así el alquiler de una casa que se “debe”, aunque no constituye la restitución de una suma prestada. En virtud de su formación y de su construcción, debeo debe interpretarse según el valor que toma del prefijo de, esto es, “tomado de”, “sacado a”: por lo tanto, “tener (habere) alguna cosa que se toma (de) a alguien”.
Esta interpretación literal responde a un uso efectivo: debeo se emplea en circunstancias en las que se debe dar alguna cosa que retorna a alguien y que uno mismo posee, pero sin haberlo pedido prestado; debere es retener alguna cosa tomada de los bienes, los derechos de otro. Se emplea debere, por ejemplo, en “deber la paga de la tropa”, hablando del jefe, o de la provisión de trigo para una ciudad. La obligación de dar resulta solamente de que se detenta lo que pertenece a otro. Es la razón por la cual debeo no es en una etapa antigua el término propio para la “deuda”.
Por el contrario, hay una relación estrecha entre “deuda”, “préstamo”, “empréstito”: que se dice “mutua pecunia: mutuam pecuniam solvere, pagar una deuda”. El adjetivo mutuus define la relación que caracteriza el préstamo. Tiene una formación y una etimología claras. Aunque el verbo muto no haya tomado este valor técnico, la relación con mutuus es segura. Evocaremos, por otra parte, munus, y de ahí volveremos a encontrar una vasta familia de nombres, que con sufijos diversos marca la noción de “reciprocidad”. El adjetivo mutuus indica a la vez “préstamo”, según la determinación de la expresión. Se trata siempre de dinero (pecunia) restituido exactamente como se recibió.”
II. Malamoud: “En las lenguas europeas modernas que acabamos de evocar, aparece entonces el estrecho parentesco entre las formas del verbo “deber”, ya se trate de la obligación propiamente dicha o de la obligación como probabilidad y de aquellas que significan “estar en deuda”. Este parentesco se manifiesta ya sea en el hecho de que “deber” empleado en forma absoluta es el equivalente de “ser deudor”, “estar en deuda”, con un complemento sustantivo que indica en qué consiste la deuda (“debo cien francos”, o en el nombre mismo de la “deuda” que, de manera más o menos perceptible para el locutor no etimológico, deriva del verbo “deber”: “la deuda es lo “debido”, lo que se pone en el “débito”; el término francés “deuda”, sigue el latino debitum que, siendo participio pasado de debere “deber” se emplea en el sentido de “deuda”.
En la deuda se combinan el deber y la falta: conexión que es evidenciada por la historia de las lenguas germánicas : el alemán Schuld significa a la vez “deuda” y “falta”, y schuldig, a la vez “culpable” y “deudor”. Schuld deriva de una forma gótica skuld, la que a su vez se conecta con un verbo, skulan “tener la obligación”, “estar en deuda” (traduce, en el Evangelio, el verbo griego opheilo, que posee las dos acepciones), y también “estar en falta”. Por otra parte, del mismo radical germánico *skal, pero con otro tratamiento, derivan el verbo alemán sollen “deber (hacer)” y el inglés shall, que especializado hoy en la expresión del futuro, significaba, en un estadio más antiguo de la lengua, “deber” en sentido pleno.
Agrupamientos de este tipo, más o menos densos, más o menos articulados, aparecen en un buen número de lenguas indoeuropeas. No designan siempre las mismas configuraciones, y cada situación particular exigiría un estudio atento [...].
Los análisis lingüísticos de Jacqueline Pigeot para el japonés, y de Viviane Alleton para el chino, muestran con todos los matices del caso, que la esfera de la deuda moral es totalmente distinta de la de la deuda material, y que ni una ni otra tienen relación con los morfemas correspondientes del verbo “deber” como auxiliar de obligación o de probabilidad. Las configuraciones que subrayamos en las lenguas mencionadas no se perciben ni en japonés ni en chino. No ocurre exactamente igual con el sánscrito: no existe en esta lengua el verbo “deber” y no hay relación etimológica entre los diversos nombres para la obligación moral y el nombre para la deuda. Pero por otra parte, la deuda nombrada por un término que designa tanto la deuda económica (comprendida la que resulta de un préstamo de dinero con interés) como la deuda moral, se presenta en el brahmanismo como el prototipo y el principio explicativo del deber [...].

Sin embargo,
la noción de crédito puede también prestarse a juegos polisémicos: basta con recordar que en francés “creencia” y “crédito” [croyance y créance] son en su origen una sola palabra, como ocurre en alemán, donde Glaubiger significa a la vez “creyente” y “deudor”. Pero la relación entre “dar crédito” y “creer” es menos fecunda ideológicamente que la que une “deber” a “estar en deuda” [...].
Que el hombre, según el brahmanismo, nazca “en tanto que deuda”, y que esta deuda sea la señal de su condición de mortal, no significa que la naturaleza del hombre esté determinada por un pecado original. Como la palabra sánscrita “deuda”, puede en ciertas ocasiones contaminarse con “falta”, los filólogos alemanes del siglo pasado, influidos quizás por la ambigüedad del término (a la vez, “deuda” y “falta”), quisieron derivar rna del mismo radical indoeuropeo que el latín reus “acusado”, “culpable”. La etimología es errónea, y también sería engañosa una similitud entre la deuda fundamental y el pecado original. La deuda no es el signo ni la consecuencia de una caída, ni, por otra parte, de ningún acontecimiento. No es el resultado de un contrato, sino que instala de entrada al hombre en la condición y el estatuto de deudor. Este estatus se concretiza y se diversifica en una serie de deberes o de deudas parciales, que se invocan en los Códigos hindúes para justificar las reglas de derecho positivo que organizan el régimen de la deuda material [...].
El ejemplo más concreto, y podemos decir, el mejor esclarecimiento de esta “conexión y reunión de los cielos y la tierra” que sería la deuda, nos lo ha proporcionado Hou Ching-lang, al mostrarnos maravillosamente cómo el hombre compra su destino depositando en la Tesorería celeste la falsa moneda de un verdadero sacrificio”.

* Los corchetes pertenecen a Jacques Derrida: [T.]

* “Problema”: en latín. [T.]

[iv] Sobre esta “problemática” y la configuración semántica de cabo, capital, de la capital, el frente (en el doble sentido de “frente” -por ejemplo, del frente militar o del “hacer frente” en el enfrentamiento y la confrontación‑-y del elevamiento hacia adelante del rostro, el forehead), lo frontal y la frontera, me permito remitir en particular a L’Autre cap, seguido de La Démocratie ajournée (París, Minuit, 1991). Sobre la figura del dique (jetée), cf. Forcerner le subjectile, étude pour les desssins et portraits d’Antonin Artaud, París, Gallimard, 1986, y “Some Statements and Truisms...” en D. Caroll (Edit.), The States ofTheory”, New York, Columbia University Press, 1990.

[v] El niño es el problema. Como siempre. Y el problema es siempre la infancia. No porque sea necesario distinguir ahora, como lo habíamos hecho antes y en la tradición de Gabriel Marcel, el problema y el misterio. El misterio se relacionaría aquí más con una cierta problematicidad del niño. Más adelante, trataremos quizá de distinguir el secreto y el misterio del problema. En la tragedia de Sófocles que lleva su nombre, Filoctetes, usa en forma suplementaria la palabra problema: el substituto, el suplente, la prótesis, lo que o el que se pone por delante para protegerse y disimularse: lo que o el que está en el lugar o en nombre del otro, con la responsabilidad delegada o desviada. En el momento en que es abandonado por los suyos, tras haber recibido una picadura de serpiente que le dejó en el cuerpo una herida maloliente, Filoctetes conserva aún el secreto del arco de Heracles, un arco invencible del que se lo separará provisoriamente. Por el instante, se necesitan el arma y el secreto. Actuando siempre equívocamente, luego de muchos desvíos y estratagemas, sin hacerle nunca frente, Ulises da la orden de que se apoderen de él. Filoctetes acusa, protesta o se queja. Se sorprende ante las ofrendas, ya no reconoce a un niño y llora por sus manos: “¡Oh, mis manos (O kheires) como os tratan! ¡Estáis privadas de vuestro amado arco. sois la presa de este hombre! Tu corazón no siente nada bueno ni libre; ¡que me hayas de este modo engañado una vez más y que me tengas preso en tus redes, disimulándote tras este niño [Neoptolemo] (labôn problema sautou paidia... ), que me era desconocido, que me recuerda tanto y tan poco a ti [... ] luego de haberme cargado de lazos, pretendes alejarme de este promontorio adonde antes me arrojaste, sin amigos, sin patria, en la soledad, como un muerto entre los vivos! [...] He muerto ya hace tiempo por ti. ¿Cómo es posible, que ahora sea aborrecido por los dioses, que no sea para ti nada más que un enfermo que apesta con su olor? ¿Cómo es posible que aún les tributen ofrendas a los dioses, que se les ofrezcan libaciones? ¿No era ese el motivo por el cual en otro tiempo se me excluía? (p. 1008-1035; trad. P. Mazon y J. Irigoin, edición G. Budé).

[vi] A propósito de esto, me permito remitir al tratamiento conjunto del secreto, la estrictura, la Pasión y la Eucaristía en Glas, París, Galilée, 1974, p. 60 y sig.).

[vii] Me he servido con mucha, con demasiada frecuencia, de la palabra “oblicuo”. Ya no me acuerdo dónde ni en qué contexto. En Márgenes, por cierto, (el “loxos” de Tímpano) y, en todo caso, en Glas. Hace muy poco, y de manera muy insistente, en “Fuerza de ley” [Force de loi]: el “Fundamento místico de la autoridad” (publicación bilingüe en “Deconstruction and the Possibility of Justice”, Cardozo Law Review (New York), 11 (5-6), julio-agosto 1990, p. 928, 934, 944-947, y passim. Traducción inglesa en D. Cornell, M. Rosenfeld, D. Gray Carlson (eds.), Deconstruction and the Posssibility ofJustice, New York, Londres, Routledge, 1992), en Du droit à la philosophie (París. Galilée, 1990), especialmente p. 71 y sig.). Sobre la inclinación oblicua del clinamen, CL “Mes chances: au rendez-vous de quelques stéréophonies épicuriennes”, Confrontation, París, primavera 1988.

[viii] Sin pedirle su autorización, me creo en el deber de citar algunos fragmentos de la carta que me envió el 28 de mayo de 1991. El lector decidirá hasta qué punto esta carta (incluyendo el artículo “Oblique” del OED [Oxford English Dictionary] que solícitamente acompañaba el envío) habrá prescrito la lógica y el léxico de este texto. Tal vez yo haya pronunciado ya entonces la palabra “oblicuo”, en el curso de una conversación anterior a la que David Wood se refiriera. Fragmentos para compartir, entonces, en el curso de la ceremonia, y David se atreve a hablar de “pasión”, como se atreve, en otra parte, a distinguir (tal vez para asociar, aut... aut o vel, y sin duda para dar la palabra a Shakespeare y al fantasma de Marco Antonio) la alabanza y el asesinato, incensar y enterrar, “to praise” y “to bury” (“Its remit, dice del libro, is neither to praise nor to bury Derrida, but...” (¿but what, precisamente?).
Este es el fragmento de la carta del 28 de mayo de 1991, y su germen de pasión (“germ of a passion”): “Dear Jacques, As you will see, I have taken you at your/my word, using my phrase “an oblique offering” to describe what you agreed would be the only appropriate mode of entry into this volume. It is hardly surprising, perhaps, that the most oblique entry into this collection of already oblique offerings would be the most vertical and traditional auto-critique, or confession, or leveling with the reader (see eg. S. Kierkegaard’s A first and Last Declaration at the end of Concluding Unscientific Postscript: “Formally and for the sake of regularity I acknowledge herewith (what in fact hardly anyone can be interested in knowing) that I am the author, as people would call it of...”)[... ] This (and the whole sequence of thematization of the interleavings of texts that you Nave offered s) suggests to me that the problem of an oblique entry might not simply be a problem, but a stimulus, the germ of a passion. Obviously, I would be equally happy (?) with something not yet published in English that would function in this text in an appropriate way: as a problematizing (or indeed reinscription) of the very idea of critique, as a displacement of the presumed subject of the collection (“Derrida”), as something that will faire trembler the “on” of writing on Derrida”.

La referencia alusiva a Kierkegaard importa mucho aquí, porque se refiere al gran pensador paradójico de la imitación de Jesucristo (o de Sócrates), de la Pasión, del testimonio y del secreto.

[ix] Si en otros lugares muy frecuentemente se impuso la palabra francesa intraitable, es sin dudas, de dificil traducción. En síntesis, puede decir a la vez: 1. Lo que no se deja tratar (es lo imposible o inaccesible , es también el tema de un discurso imposible: no se podría tematizarlo o formularlo, no se lo podría tratar); y 2. aquello cuyo rigor imperativo, o cuya ley implacable no se deja conmover y permanece impasible ante el sacrificio exigido (por ejemplo la severidad del deber o el imperativo categórico). Lo mismo ocurre con la palabra intraitable, que es en si misma intratable (por ejemplo, intraducible), y es por eso que dije que se había impuesto. [La palabra castellana intratable (del latín intractabilis: “no tratable”, “insociable”) no recubre exactamente la significación del francés. No obstante, hemos traducido, según los contextos, “inabordable”, o como en esta nota, “intratable” T.]

[x] Otros títulos para esa paradoja aporética: la mímesis, la mímica, la imitación. La moralidad, la decisión, la responsabilidad, etc. suponen que se actúe sin regla, y por consiguiente sin ejemplo: que no se imite jamás. La mímica, el rito, la conformidad identificatoria no tienen ningún lugar en moral. Y sin embargo, el simple respeto de la ley, como del otro, el primer deber ¿no es aceptar esta iterabilidad o esta identificación iterativa que contamina la pura singularidad y la intraductibilidad del secreto idiomático? ¿Es por azar que si, al abordar esta lógica, Kant cita, pero como contra ejemplo, el ejemplo mismo de la pasión, un momento de la pasión sacrificial de Cristo, que da el mejor ejemplo de lo que no hay que hacer, esto es: darse como ejemplo? Porque solamente Dios, el mejor y el único ejemplo posible, permanece ante los ojos de Kant invisiblemente secreto y debe también someter su valor de ejemplo a la prueba de la razón moral, es decir, a una ley pura cuyo concepto no obedece a ningún ejemplo. La referencia a Marcos (X, 17) y a Lucas (XVIII, 18), se encuentra detrás de ese pasaje de los Fundamentos de la metafísica de las costumbres que sigue de cerca la condena al suicidio (“conservar la vida es un deber”, sein Leben zu erhalten, ist Pflicht”, Sección 1, edic. De Gruyter, Bd. IV, p. 397. Es, en suma, lo que se podría responder a cualquiera que nos invite, directa o indirectamente, al suicidio): “No se podría rendir peor servicio a la moralidad que querer derivarla de ejemplos (von Bisptelen). Porque todo ejemplo que se me propone debe ser juzgado según los principios de la moralidad, para que se sepa si es digno de servir como ejemplo original, es decir, de modelo (ob es auch würdig sei, zum ursprünglichen Beispiele, d i. zum Muster, zu dienen); pero no puede en absoluto proporcionar (ofrecer, an die Hand zu geben) en primerísimo lugar el concepto (den Begriff) de moralidad. Incluso, el Santo del Evangelio debe ser comparado, primeramente con nuestro ideal de perfección moral antes de que se le reconozca como tal; y también dice de sí mismo: ¿Por qué me llamáis bueno, a mi. A quien veis? Ninguno es bueno (el tipo de Bien, das Urbild des Guten), salvo Dios (al que no veis). Pero ¿de dónde obtenemos el concepto de Dios como soberano bien? Únicamente a partir de la Idea que la razón proyecta a priori de la perfección ética, y que se liga indisolublemente con el concepto de una voluntad libre. En moral, la imitación no tiene ningún lugar; los ejemplos sólo sirven para incitar (nur zur Aufmunterung), es decir, ponen fuera de dudas la posibilidad de ejecutar lo que la ley ordena. Ponen bajo la intuición lo que la regla práctica expresa de manera más general, pero no pueden nunca autorizar a desoír su verdadero original (ihr wahres Original) que reside en la razón, y a regirse por ellos [por los ejemplos]” (P. 408.409, traducción francesa p. 77-78). En otro sitio, a propósito del imperativo moral (Imperrativ der Sittlichkeit): “Solamente no hay que perder jamás de vista lo que no existe por ningún ejemplo (durch kein Beispiel), y por lo tanto empíricamente, la oportunidad de decidir si hay (ob es gebe), en suma, algún imperativo de ese género” (pág. 419); trad. francesa, p. 92) Proposición cuyo carácter radical es muy grave: ninguna experiencia puede asegurarnos acerca de ese “hay”-allí. El mismo Dios no puede servir, por lo tanto. de ejemplo, y el concepto de Dios como soberano bien es una idea de la razón. Subsiste el hecho de que el discurso y la acción (la pasión) de Cristo anuncian ejemplarmente, singularmente, por excelencia, la insuficiencia del ejemplo, el secreto de la invisibilidad divina y la soberanía de la razón. Y la incitación, el estímulo, la exhortación, la enseñanza (Aufmunterung) son indispensables para todo ser finito, es decir, sensible, y para toda singularidad intuitiva. El ejemplo es la única visibilidad de lo invisible. No hay legislador figurable fuera de la razón. Dicho de otro modo: sólo existen “figuras” de legislador, nunca legislador proprio sensu, en particular, legislador para sacrificar (Moisés, Cristo, etc.) Pero ningún ser finito podrá producir la economía de estas figuras, ni de la mímesis en general, ni de todo lo que la iterabilidad contamina. Y la pasión es siempre ejemplo.
Sobre los móviles que actúan en secreto (ingeheim), el deber, el sacrificio, el ejemplo y el respeto, por supuesto, hay que remitir sobre todo, al tercer capítulo de la Crítica de la razón práctica (“Sobre los móviles de la razón pura práctica”).

* Apofasis: Especie de ironía que consiste en negar lo que se dice o hace. [T.]

[xi] Geheimnis, geheim. Es precisamente a propósito del deber que Kant evoca a menudo la necesidad de penetrar hasta por detrás de los móviles secretos (hinter die geheimen Triebfedern), de ver si no hay un impulso secreto del amor propio (kein gheimer Antrieb der Selbstliebe) detrás del mayor sacrificio (Aufopferung), y del más moral, el que creemos cumplir propiamente por deber (eigentlich aus Pfischt), mientras que se lo cumple solamente por conformidad al deber (pflichtmässig). A los ojos de Kant esta distinción es equivalente a la que opone letra (Buchstabe) y espíritu (Geist), o la legalidad (Legalitätt) y la legislación moral (Gesetzmässigkeit) (cf. también el comienzo del capítulo 3 de la Crítica de la razón práctica). Pero, si como Kant lo reconoce entonces, es “absolutamente imposible establecer por experiencia, con una certeza completa, un solo caso” en el mundo en el que se pueda reducir la sospecha de ese secreto (a saber: lo que permitiría discernir entre el “por deber” y el “conforme al deber”), el secreto entonces ya no se entrega a ningún desciframiento, aunque fuese infinito. No más de lo que está permitido esperar de una depuración rigurosa entre el “conforme al deber” y el “por puro deber”; y tampoco termina con la mímesis. cuyo principio de iterabilidad relacionará siempre la mímesis constitutiva de uno (el “conforme al deber”, pfaschmässig) con la no-mimesis constitutiva del otro (el “por puro deber”, aus reiner Pficht), como el no-deber con el deber, la no-deuda con la deuda, la no-responsabilidad con la responsabilidad, la no-respuesta con la respuesta La depuración es imposible no en razón de algún límite fenoménico o empírico, o porque fuese indeleble, sino porque precisamente ese límite no es empírico: su posibilidad está estructuralmente ligada con la posibilidad del “por puro deber”. Suprímase la posibilidad del simulacro y la repetición exterior, y se suprimirá la posibilidad de la ley y del deber como tales, a saber, la de su recurrencia. La impureza es inherente sobre todo a la pureza del deber, es decir, a su iterabilidad. Burlar todas las oposiciones posibles: en eso consistiría el secreto. El secreto de la pasión, la pasión del secreto. Ese secreto que nada podría confinar, como lo querría Kant, en el orden de la sensibilidad “patológica”; ningún sacrificio le otorgaría su justo sentido. Porque no tiene.

* “Ante” y “debiendo” son homónimos en francés: “devant”. Esta homonimia permite homologar el sentido espacial y el de obligación.

[xii] Trato, en otra parte, de realizar esta “demostración” del secreto a propósito de La Fausse monnaie de Baudelaire (en Donner le temps. I. La Fausse monnaie, París, Galilée, 1991 [traducción al español: Dar el tiempo I. Barcelona, Paidós]). En cuanto al secreto ejemplar de la literatura, permítaseme agregar esta nota para concluir. Algo de la literatura habrá comenzado cuando no haya sido posible decidir si, cuando yo hablo de alguna cosa (de la cosa misma, ésta, por sí misma) o si doy un ejemplo, un ejemplo de alguna cosa o un ejemplo por el hecho de que puedo hablar de alguna cosa, de mi manera de hablar de alguna cosa, de la posibilidad de hablar en general de alguna cosa en general, o inclusive escribir estas palabras, etc. Por ejemplo: pongamos que yo diga “yo”, que escriba en primera persona, o que escriba un texto, como se dice, “autobiográfico”. Nadie podrá contradecirme seriamente si afirmo (o se sobreentiende, por , sin tematizarlo) que no escribo un texto “autobiográfico”, sino un texto sobre la autobiografía, de la cual este texto es un ejemplo. Nadie podrá contradecirme seriamente si digo (o se sobreentiende, etc.) que yo no escribo sobre mí, sino sobre el “yo”, sobre un yo cualquiera o sobre el yo en general, proponiendo para ello un ejemplo: yo no soy más que un ejemplo o yo soy ejemplar. Hablo de alguna cosa (“yo”) para dar un ejemplo de alguna cosa (un “yo”) o de alguno que habla de alguna cosa. Y doy un ejemplo de ejemplo. Lo que acabo de decir de la palabra a propósito de alguna cosa, no espera la palabra, quiero decir, el enunciado discursivo y su transcripción escrita. Esto vale para toda huella en general, aun la pre-verbal, por ejemplo en el caso de un deíctico mudo, el gesto o el juego animal. Porque si hay disociación entre yo y “yo”, entre referencia a mí y la referencia a un “yo” a propósito del ejemplo de mi yo, esta disociación, que sólo podría semejarse a una diferencia entre “uso” y “mención”, se mantiene como una diferencia pragmática y no propiamente lingüística o discursiva. Que no tiene necesariamente que estar marcada en las palabras . Las mismas palabras, la misma gramática pueden responder a dos funciones. Simultánea o sucesivamente. No más que la ironía y otras cosas parecidas, la diferencia entre las dos funciones o los dos valores no tiene necesidad de ser tematizada (muchas veces debe no serlo -y es el secreto), ni explicada con insistencia, ni tampoco señalada por comillas visibles o invisibles, u otros índices no verbales. Es porque la literatura puede todo el tiempo jugar económicamente, elípticamente, irónicamente. con esas marcas y no-marcas, y por consiguiente, con la ejemplaridad de todo lo que ella dice o hace, que su lectura es a la vez una interpretación interminable, un goce y una frustración sin medida: siempre puede querer decir, enseñar, dar más de lo que puede, otra cosa, en todo caso. Pero ya lo he dicho, la literatura sólo es ejemplar en cuanto lo que sucede siempre, cada vez que hay huella (o gracia, [chaque fois qu’il y a de la trace (ou de la grâce)], es decir, cada vez que hay algo en vez de nada, cada vez que hay (es gibt) y que ello da sin beneficio de retorno, sin razón, gratuitamente, y si hay aquello que hay, entonces, digamos, testimonio). E incluso antes de todo speech act en sentido estrecho. El “sentido estrecho”, se ensancha, por otra parte, por la estructura de ejemplaridad. Es a partir de estas indecidilidades o de estas aporías, a través de ellas, que se posibilita el poder acceder a la posibilidad rigurosa del testimonio, si lo hay: a su problemática y a su experiencia.
Hablo siempre de mí sin hablar de mi. Por eso no se pueden contar los convidados que hablan o se reúnen en torno de la mesa. ¿Son doce o trece, o todavía más, o menos? Cada uno puede desdoblarse al infinito.
Como esta última nota es una nota sobre las primeras a las que podría responder, permítaseme agregar lo siguiente: debido a esta estructura de ejemplaridad, cada uno puede decir: yo hablo de mí “sin ceremonias” [sans façon]; el secreto queda sellado, mi cortesía intacta, mi reserva incólume, mi pudor más vivo que nunca, respondo sin responder (a la invitación, a mi nombre, a la palabra o al llamado que dice “yo”); jamás han de saber si hablo de mí, de este “yo”, o de otro yo, de un yo cualquiera o del yo en general, de ti, de ustedes, de ellos, de ellas o de nosotros, si estos enunciados pertenecen a la filosofía a la literatura, a la historia, al derecho o a cualquier otra institución identificable. No porque esas instituciones sean asimilables (esto ya ha sido señalado en abundancia y ¿quién podría contradecirlo?), sino porque las distinciones a las que se prestan no se tornan rigurosas ni fiables, estatutarias y estabilizables (a lo largo de una enorme historia, por supuesto), salvo para dominar, ordenar, detener esta turbulencia, para poder decidir, para poder simplemente. Es a partir de esto, es por esto, que la literatura (entre otras cosas) es “ejemplar”: ella es, dice, hace otra cosa, otra cosa diferente a ella misma, ella misma que, por otra parte, no es sino eso, otra cosa diferente a sí misma. Por ejemplo, o por excelencia: la filosofía.

* Juego con el verbo “rester”, en su doble sentido: quedar, permanecer y substraer: '”Dès lors, si le simulacre témoigne encore d’une posilbilité qui le dépasse, ce dépassement reste, il (est) le reste, il le reste, même si justement l’on ne peut se fier ici à aucun témoin déterminable...” [T.]

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