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POLÍTICAS DE LA AMISTAD (3)

Jacques Derrida

Traducción de Patricio Peñalver. Edición digital de Derrida en castellano.

Jacques Derrida

 

3. ESTA «VERDAD» LOCA: EL JUSTO NOMBRE DE AMISTAD

 

Las meditaciones de un hombre de Estado me parece que deben referirse a la cuestión de las enemigos planteada en todos sus aspectos; y debe concederse un vivo interés a esta frase de Jenofonte: que «es propio de hombres sabios sacar provecho de sus enemigos». En consecuencia, las conversaciones que he mantenido recientemente sobre esta materia las he recogido más o menos en sus mismos términos, y te las envío. En la medida de lo posible me he abstenido de incluir lo que había escrito en mis Preceptos políticos, puesto que veo que tienes con frecuencia este tratado en tus manos[i].

 (Plutarco)

 

Una liebre de buen carácter Quería tener muchos amigos. ¡Muchos! me diréis que eso es un asunto difícil: Ya uno solo es cosa rara en este país. Estoy de acuerdo, pero mi liebre tenía esta manía, Y no sabía que Aristóteles Les decía a los jóvenes griegos admitidos en su escuela: «Amigos míos, no hay amigos».

[...]

Complaciente, solícita, siempre llena de celo, Quería hacer de todos y cada uno un amigo fiel, Y se creía querida porque ella los amaba[ii].

(Florian)

 

Ahora. Quizá estamos preparados, ahora, para entender el apóstrofe nietzscheano, el grito del «loco viviente que soy»: «¡Amigos!, ¡no hay amigos!» (Freunde, es gibt keine Freunde!). Quizá estaremos mejor expuestos a él allí donde su destino depende también de nosotros. Su destino depende quizá del acontecimiento de una respuesta que viene, como la responsabilidad de un refrendo, de sus destinatarios. ¿Quién vendrá a refrendar? ¿Qué? ¿Cómo? ¿Cuántos?

El apóstrofe resuena en Humano, demasiado humano, en el capítulo «De los amigos»[iii]. Está jugando también con la tradición que nos desborda por todas partes: Aristóteles, Montaigne, Plutarco, Gracián -Oráculo manual-, Florian, y tantos otros que nos esperan. Con la mayor frecuencia apelan a una sabiduría, y ésta, con la mayor frecuencia, se apoya en la autoridad de una experiencia política. En cualquier caso ésta saca lecciones políticas, moralejas o preceptos al uso de los políticos avisados.

Una vez más, como vamos a oír, la provocación golpea y se abre mediante un «quizá». Abre en la medida en que se abre, en que produce una ruptura. La modalidad irreductible del «quizá» da siempre el momento de apertura. Lo da como se da un golpe. Lo da en el anuncio de un primer acto o de una primera escena, pero también como la única ocasión que se le concede al porvenir. Más precisamente: la ocasión del porvenir como la ocasión misma. Porvenir lo hay, si es que alguna vez lo hay, allí donde no se puede prohibir la ocasión. No habría porvenir sin la ocasión. El golpe del «quizá» procede no sólo a una inversión catastrófica, al trastocamiento de la tradición, y de una tradición ya paradójica («¡Oh amigos míos!, ¡no hay ningún amigo!»). Provoca la confesión del contrario, la confesión de un error que no es extraño a la verdad. Es quizá la verdad misma, una verdad superior o más profunda.

 

«Quizá entonces llegará también la hora feliz, un día en que exclame:
“¡Amigos, no hay amigos!”, exclamó el sabio moribundo.
“¡Enemigos, no hay enemigos!”, exclamo yo, el loco viviente».

(«[...] und vielleicht kommt jedem auch einmal die freudigere Stunde, wo er sagt:

“Freunde, es gibt keine Freunde!”, so rief der sterbende Weise.

“Feinde, es gibt keinen Feind!”, ruf  ich, der lebende Tor
)».

 

Numerosas vías se prometen en la lectura de este apóstrofe inversor -y trastocador también, puesto que convierte al amigo en enemigo-. Alguien se queja, en suma, de la desaparición del enemigo. Habrá ésta tenido lugar ya? En todo caso aquél la teme, la recuerda, la anuncia, denuncia en ella una catástrofe. Escucharemos de nuevo, con intervalos más o menos regulares, un doble clamor, los dos tiempos y las dos voces, las dos personas de esta exclamación: él/yo, él exclamó/yo exclamo, pasado/presente, moribundo/ viviente, sabiduría/locura. Pero una sola exclamación responde a la otra: he aquí lo que exclamó el sabio moribundo, he aquí lo que yo exclamo, yo, el loco viviente, etc.: ([...] so rief der sterbende Weise [...] ruf ich, der lebende Tor.)

«La frase muy familiar a Aristóteles» es, pues, una palabra de moribundo, una última voluntad que habla ya a partir de la muerte. Sabiduría testamentaria a la que hay que oponer, aunque sea al precio de la locura, la insurrección exclamadora del presente viviente. El moribundo se dirige a amigos para hablarles de amigos, aunque sea para decirles que no hay. El viviente, por su parte, se dirige a enemigos para hablarles de enemigos, aunque sea para decirles que no hay. El moribundo muere y se vuelve hacia el lado de la amistad, el viviente vive y se vuelve hacia el lado de la enemistad. La sabiduría, del lado de la muerte, y fue el pasado, el ser-pasado del que pasa. La locura, del lado de la vida, y es el presente, la presencia del presente.

Como hemos visto, no es ésta por cierto la primera vez que Nietzsche asocia el pensamiento del amigo-enemigo o del hermano-enemigo a la locura. A la locura pura y simple que empieza invirtiendo todos los sentidos del sentido en el otro sentido. Pues la locura pura y simple se inscribe a priori en el sentido mismo del sentido. El loco se encuentra ya en el sitio como un huésped que hubiera precedido a su anfitrión. Lo habita de antemano, su sombra observa en la sombra de toda hospitalidad: Humano, demasiado humano es el mensaje de un loco dirigido a locos, a sus amigos los locos.

El libro está propiamente dedicado a la corporación de los locos (Narren-Zunft). Esta locura es, al final, su dedicatoria y su firma. El epílogo en verso, el post-ludio (ein Nachspiel) se titula «Entre amigos» (Unter Freunden) y los apostrofa también, a los amigos, no les pide ni excusa ni perdón para este libro de la sinrazón (diesem unvernünftigen Buche), sólo una hospitalidad, la que se ofrece a los locos que llegan. Les pide solamente que le abran las puertas del corazón, que lo escuchen, que lo acojan en sí mismos, que lo alberguen, que lo honren y aprendan de él, en suma, una historia de la razón. Sólo un loco puede contarla, sólo él puede saber cómo hacer entrar en razón a la razón, cómo la razón llega a ser lo que ha debido ser: puesta en razón.

Dicho esto, vamos a leer la caída y el comienzo. Esto se pronuncia también en la forma del saludo y del adiós. Momento de separación de los amigos, los amigos que se han vuelto amigos, y no está ausente la connotación testamentaria. Tanto más porque, en medio del epílogo, la naturaleza de epílogo del apóstrofe, esto es, el comienzo del fin, no deja de aparecer. Habrá que subir el camino que nos separa del cementerio: «Al final nos espera la fosa. ¡Amigos!» (Bis wir in die Grube steigen. / Freunde!).

Y aunque la frase pida que vayamos más allá de la excusa y del perdón, se sigue moviendo en el espacio religioso de la bendición o de la maldición. A no ser que abra finalmente ese espacio. Conjura la maldición (Fluch) y pronuncia dos veces la bendición (Amen, und auf Wiedersehen!) ofreciendo la venida prometida del acontecimiento, exponiendo más bien la llegada a la pregunta del quizá (So solls geschehn?):

 

¡Sí, amigos (Freunde! Ja!). ¿Así tiene que ser? (So solls geschehn?)
¡Amén, y hasta la vista!
(Amen! Und auf Wiedersehn!)
¡No hay excusas! ¡No hay perdón!
¡Oh, jóvenes alegres, otorgad libremente,
a este libro de sinrazón (diesem unvernünftigen Buche
oído, corazón y albergue! ¡Creedme, amigos míos, no fue una maldición 
la causa de mi sinrazón (meine Unvernunft)!

Lo que yo encuentro, lo que yo busco (Was ich finde, was ich suche-,) ¿se halló alguna vez en libro alguno?
¡Honrad en mí a la estirpe de los locos (Narren-Zunft)!
¡Aprended de este libro loco (Narrenbuche)
cómo la razón vuelve «a la razón»!

(Wie Vernunft kommt -«zur Vernunft»!)

¿Así, amigos míos (Also, Freunde), tiene que ser? (solls geschehn?
¡Amén, y hasta la vista!
(Amen! Und auf Wiedersehn!).

 

Así, pues, el envío lo confirma: el amigo no puede dirigir a sus amigos más que un discurso de loco. La verdad de la amistad es una locura de la verdad, no tiene nada que ver con la sabiduría, la cual ha dado la nota de esto al intentar hacernos creer que la pasión amorosa era loca, ciertamente, pero que la amistad era la vía de la sabiduría y del saber, no menos que de la justicia política.

Volvamos ahora a lo de «¡Enemigos, no hay enemigos!», al parágrafo 376 de Humano, demasiado humano 1. Y recordemos sólo que la inversión había sido preparada: por medio de una confesión. Mediante una especie de respuesta a sí mismo, ya, el mismo «sabio», el presunto autor del «¡Oh, amigos míos...», cuando no estaba todavía muriéndose, aceptaba, en plena vida, contradecirse. En todo caso, consentía en declararse a sí mismo un «error» y una «ilusión», aun apelando, en suma, a la responsabilidad. Una responsabilidad que, siguiendo la lógica más o menos latente y en consecuencia silenciosa del argumento, no se ejerce más que en silencio, esto es, en secreto, en una especie de contra-cultura del saber-callarse. Como si el sabio se hablase a sí mismo en silencio del silencio respondiéndose a sí mismo sin decir nada, para apelar a su responsabilidad. Hay que saber acceder a ese silencio, «ellos» tienen que haberlo aprendido (und Schweigen müssen sie gelernt haben):

 

Cuando alguien se da cuenta de esto y, además, de que todas las opiniones, tanto su fuerza como su especie, son entre los contemporáneos tan necesarias e irresponsables (unverantwortlich) como sus acciones, se adquiere penetración para ver esta necesidad íntima de las opiniones surgir de la intrincada red que forman el carácter, la ocupación, el talento y el medio ambiente; quizá pierda pronto la amargura y la aspereza de sentimiento con que aquel sabio escribía: «¡Amigos, no hay amigos!» (Freunde, es gibt keine Freunde!). Se hará, más bien, esta confesión (Er wird sich vielmehr eingestehen): «Sí, hay amigos, pero es el error, la ilusión lo que les lleva a ti; y les fue preciso aprender a callarse, para quedar amigos» (und Schweigen müssen sie gelernt haben um dir Freund zu bleiben); pues casi siempre tales relaciones humanas se basan en que jamás se dirán ciertas cosas, incluso en que no se rozarán nunca; sin embargo estas piedras se echan a rodar, la amistad las sigue detrás, y se rompe. ¿Habrá hombres capaces de no sentirse mortalmente heridos, si supiesen lo que sus amigos más fieles piensan de ellos en el fondo?

 

La amistad no guarda silencio, más bien es guardada por el silencio. Desde el momento en que la amistad se habla, se invierte. Dice entonces, diciéndoselo, que no hay amigos, se confiesa confesándoselo. Dice la verdad -siempre aquello que más vale no saber.

La protección de esta guardia asegura la verdad de la amistad, su verdad ambigua, aquella mediante la que los amigos se protegen del error o de la ilusión que fundan la amistad, más concretamente, sobre el fondo sin fondo de los cuales se funda una amistad para resistir a su propio abismo. Al vértigo o a la revolución que la haría girar en torno a ella misma. La amistad se funda en verdad para protegerse del fondo o del sin-fondo abismal.

Y he aquí por qué más vale que se guarde en silencio, y que guarde silencio sobre la verdad. Sobre el abismo, sobre el suelo incierto de nuestras amistades: «¡Qué inseguro (unsicher) es el terreno sobre el que reposan todas nuestras relaciones y amistades [...] qué aislado (vereinsamt) está todo hombre!» (ibid.), esto es lo que te dirás en la experiencia de los «malentendidos», de las «separaciones», de las «huidas hostiles». Entonces, más vale callarse sobre esta verdad de la verdad. La verdad de la verdad es que ella está ahí para proteger una amistad que no resistiría la verdad de su ilusión. Nietzsche adopta el tono místico cuando propone preceptos o sentencias aforísticos (Sprüche) a propósito de un silencio que nombra entonces en latín, Silentium. Ascesis, kénosis, saber hacer el vacío de las palabras para dejar respirar la amistad. Y de nuevo ahí, Nietzsche piensa el silencio a partir de la amistad, como si no pudiese hablarse del silencio mismo, hablar el silencio, a no ser en la amistad, por medio de la amistad. La palabra arruina la amistad, corrompe hablando, degrada, denigra, des-habla (verredet,  traiciona con palabras) la amistad pero le hace ese daño a causa de la verdad. Si hay que callarse entre amigos, a propósito de los amigos, es también para no decir la verdad, una verdad mortífera. «T.2, 252. Silentium. No hay que hablar de los amigos; de otro modo se traiciona con palabras el sentimiento de la amistad (sonst verredet man sich das Gefühl der Freundschaft)».

No que los amigos tengan que callarse entre ellos o a propósito de sus amigos. Haría falta que en su palabra respire quizá el sobreentendido de un silencio. Este no es otra cosa que una cierta forma de hablar: secreta, discreta, discontinua, aforística, elíptica, justo el tiempo desunido de confesar la verdad que hay que ocultar, ocultándola para salvar la vida, pues es mortal. Confesar y no confesar: ¿cuál es la diferencia desde el momento en que la confesión consiste en ocultar todavía más seguramente la verdad? ¿Cuál es la verdad de una confesión? ¿No la veracidad de lo que ésta dice, sino su verdad de confesión?

Digámoslo al menos de momento, este momento de la confesión, pues quizá, quizá venga el día alegre en que el loco viviente (que yo soy) se atreverá a exclamar: «¡no hay enemigos!». Ese día alegre será el día de un gozo compartido (Mitfreude), se recordará, y no de compasión (Mitleid). Pues habría así dos comunidades sin comunidad, dos amistades de la soledad, dos maneras de decirse -callándose, callándola- que la soledad es irremediable y la amistad imposible, dos vías del deseo para repartir(se) lo imposible: una sería de compasión, y negativa, la otra sería afirmativa; ésta acordaría y conjuntaría dos gozos desunidos, conjugados en el corazón de la disociación misma, aliaos heterogéneos, co-afirmados, confirmados quizá en una noche absoluta. Gozo extático pero sin plenitud, comunión de desarraigo absoluto.

Esperando, en el momento de la primera confesión, que forma parte todavía de la comunidad de compasión, más vale guardar silencio para guardar lo que queda de amistad. Y como los amigos saben esta verdad de la verdad (la guardia de lo que no se guarda), más vale que guarden silencio juntos. Como de común acuerdo. Acuerdo tácito, sin embargo, mediante,el que los separados están juntos sin cesar de ser lo que están destinados a ser -y sin duda lo son entonces más que nunca: disociados, aislados, singularizados, constituidos en alteridades monádicas (vereinsamt), allí dónde, como dice el fenomenólogo, lo propio del alter ego no será nunca accesible, como tal, a una intuición originariamente dadora, sólo a una apresentación analógica-. No son solidarios, estos dos, son solitarios, pero se alían en silencio sobre la necesidad de callarse juntos, cada uno por su lado sin embargo. Lazo social, contemporaneidad, quizá, pero en la común afirmación de la des-conexión, en el estar-solo intempestivo y, simultáneamente, en la aquiescencia conjunta a la desunión. Cómo se puede estar juntos para dar testimonio del secreto, de la separación, de la singularidad? Habría que dar testimonio allí donde dar testimonio resulta imposible. Atestiguar la ausencia de testimonio, por dicha ausencia, como dice Blanchot («Palabra todavía por decir más allá de los vivos y de los muertos, atestiguando por la ausencia de testimonio»)[iv]. Cómo callarse, el uno y el otro, el uno al otro incluso?

Este miteinander Schweigen puede siempre venir a arruinar nuestras certezas ontológicas, nuestro sentido común, nuestro concepto del concepto, el Uno de lo común que rige desde siempre nuestro pensamiento así como nuestra política de la amistad. ¿Cómo fundar una política de la separación? Nietzsche se atreve a recomendar la separación, se atreve a prescribir el alejamiento en el código que lo excluye, en este lenguaje mismo, y como para provocarlo, en el lenguaje que sigue siendo tanto el de la amistad como el de la política, del Estado, de la familia (afinidad, parentesco, Verwandtschaft, pertenencia, co-pertenencia identitaria: Zusammengehörigkeit):

 

251. En la separación (Im Scheiden). No es en la manera en que un alma se acerca a otra, sino en la manera como se separa de ella, en lo que reconozco su afinidad y parentesco con ella (Verwandtschaft und Zusammengehörigkeit mit der andern) (T. 2).

 

Qué es callarse? Callarse entre amigos, unter Freunden, en la ruptura (im Scheiden), en la interrupción que sustituye, como debe hacerse -pues en el silencio todo debe ser posible-, el hacer-saber por el testimonio, la prueba por la fe, la demostración por la confianza, la certeza por el quizá, lo mismo por lo otro, el cálculo por la amistad, etc.? El imperativo y el enigma del pudor no están lejos, los ligaremos en un instante al quizá, a la verdad y a la cuestión de la diferencia sexual -en la escritura, el silencio, la tachadura sin tachadura de Nietzsche.

Una manera completamente diferente quizá de pensar el «entre», de aprehenderlo «entre amigos» a partir del silencio de los amigos -y no a la inversa-. Ese «entre» es inconmensurable con cualquier otro. He aquí por dónde comienza el fin, el incipit del epílogo, he aquí los primeros versos del Nachspiel del que habíamos citado la segunda estrofa. El silencio entre amigos no se da sin la risa, y ésta enseña los dientes, como la muerte. Cuanto peor es, mejor. Hacer y reír, machen/lachen, hacer el mal y reír del mal, hacer reír del mal. Entré amigos. No reírse del mal, sino hacerse reír del mal. Entre amigos.

 

[Quizá no habéis pasado por alto esto: escribimos y describimos a los amigos en masculino, en neutro-masculino. No veáis ahí una distracción o un lapsus. Es más bien una manera laboriosa de cavar el surco de una pregunta. Mediante ella, hacia ella nos hemos movido quizá desde el primer paso: ¿qué es una amiga?, ¿y la amiga de una amiga?, ¿por qué «nuestras» filosofías y «nuestras» religiones, «nuestra» cultura, le reconocen tan escasamente un derecho irreductible, una significación propia y aguda, a esta gramática? En un pasaje no publicado de Más allá del bien y del mal, precisamente alrededor del parágrafo 2 sobre el «peligroso quizá» de los «filósofos nuevos» al que nos referíamos más arriba, Nietzsche nos ha dejado en herencia un cierto número de frases no tachadas. Éstas toman el movimiento de la verdad en los pliegues de un velo, y es siempre la «verdad» suspendida entre comillas, la verdad velada de un pudor, Nietzsche lo dice con frecuencia. Pero algunas de estas frases inscriben también el «quizá», que no se disocia nunca del pudor velado, en una puesta en escena de la seducción femenina en la que sería realmente difícil distribuir los espacios, los elogios y las censuras. El velo, como el pudor, puede significar también la falta de valentía. En la primera redacción, en el modo insistente del «quizá» y no lejos del «peligroso quizá», se lee por ejemplo:

 

Pero ¿quién tiene el valor de ver estas «verdades» sin velo? Quizá existe también un pudor legítimo frente a estos problemas y estas posibilidades, quizá nos equivocamos sobre su valor, quizá obedecemos así todos a esta voluntad... (Subrayado mío.)

 

Una segunda redacción incluye dos conclusiones no tachadas:

 

1. Pero quién tiene ganas de preocuparse de tales «quizá»? Eso de que la verdad se vuelva hasta tal punto escandalosa y que reniegue todo pudor choca contra el buen gusto, sobre todo contra la virtud: hay que aconsejar prudencia frente a aquella dama.

 

2. ¡Quizá! Pero ¿quién tiene ganas de preocuparse de esos peligrosos «quizá»? Eso choca contra el buen gusto, me diréis, eso choca también contra la virtud. Cuando la verdad se vuelve escandalosa hasta ese punto, cuando esa dama sin escrúpulo se despoja hasta ese punto de sus velos y reniega todo pudor: ¡atrás, atrás, que se vaya esa seductora! ¡Que siga en adelante su propio camino! ¡No será uno lo bastante prudente con una dama de ese género! «Más vale, me diréis con un guiño, comprometerse con un modesto y púdico error, con una gentil pequeña mentira»...

 

¿Qué ocasión tendría una amiga en esta puesta en escena? ¿Y una amiga de amiga, entre amigas? Ver más adelante.]

 

ENTRE AMIGOS

Epílogo

Es hermoso callar juntos;
Más hermoso aun reír juntos,­

(Schön ists, miteinander schweigen,

Schöner, miteinander lachen
,-)
Bajo un cielo azul de seda,
Apoyados contra el musgo del haya
Riendo afectuosamente como amigos, con una risa clara

(Lieblich laut mit Freunden lachen),

Dejando ver el brillo de los dientes.
 
Si obro bien, nos callaremos;
Nos reiremos, si obro mal; 
Y cuanto peor seamos, 
Cuanto peores seamos, más nos reiremos 

(Schlimmer machen, schlimmer lachen),

Hasta que descendamos a la fosa.

(Bis wir in die Grube steigen).

 

No todos los silencios consuenan. Una y otra vez, la cualidad, la modalidad, la tonalidad del «callarse juntos» se sustrae a la medida común. Aquí acabamos de captar el momento en que el callarse de la compasión cedía a la risa que estalla pero sin palabras, también silenciosa, áfona en la sonoridad de su estallido, a la risa, a la loca risa del gozo entre amigos.

 

[Cuestión de tonalidad: la Stimmung lo cambia todo. Más allá del concepto, incluso si es el mismo, e incluso si indecide, suspende o enloquece las oposiciones, convierte a lo contrario en su contrario (al amigo en enemigo, al amor en odio, etc.). Poco sitio para la risa en Heidegger. Y sin embargo, si este tema no nos llevase a un rodeo demasiado largo, podríamos reconocer en la posibilidad misma de este silencio, el callarse, la discreción, el secreto del schweigen o de la Verschwiegenheit que, desde El ser y el tiempo (§§ 34 y 60), Heidegger analiza en el corazón de la palabra. Al extraer el recurso de su propio silencio de la posibilidad de hablar, lo que se calla así forma parte desde ese momento de la verdad, más precisamente, de uno de los modos esenciales -a saber, la palabra o el discurso, Rede- de la apertura o del estar abierto -Erschlossenheit-, del estar abierto a la verdad, es decir, de la verdad «en la que» se encuentra el Dasein, un Dasein originariamente responsable, en deuda o responsabilizable -schuldig-, pero «en» una verdad que es, igualmente de manera totalmente originaria «no-verdad». («Pero el Dasein es co-originariamente -geichursprünglich- en la no-verdad»)[v]. Esta co-originariedad de la verdad y de la no-verdad, así como de todas las posibilidades aparentemente contrarias que son inseparables de aquella, podríamos mostrar (querríamos intentarlo en otro lugar) que desestabiliza todas las distinciones conceptuales que parecen estructurar la analítica existenciaria, llevando su lógica a la Unheimlichkeit que marca todos sus momentos decisivos. Esa co-originariedad desidentifica en verdad todo concepto. Apela a pensar más allá del concepto, pero a fortiori más allá de la intuición. Trasciende la razón, pero a fortiori el entendimiento. Y este «pensamiento», suponiendo que este nombre le convenga, y que vaya más allá de estas últimas oposiciones frontales, suponiendo que encuentre un nombre propio en alguna lengua singular, suponiendo que especule de nuevo, este «pensamiento» excesivo forma parte tan escasamente del orden desinteresado o teórico, o discursivo, de la especulación filosófica, como las pulsiones desencadenadas del amor y del odio, de la amistad y de la enemistad, cuando se unen a muerte, en todo momemto, en el gusto de cada uno de nuestros deseos. Desafiando todas las oposiciones, esta Unheimlichkeit bastaría para dejar paso a todas las vueltas (trastocamientos, conversiones, inversiones, revoluciones) entre el amigo y el enemigo. Aquella aloja al enemigo en el corazón del amigo -y recíprocamente-. Por qué decimos que «aloja» al otro, al extranjero o al enemigo? Porque la palabra unheimlich no es extranjera, aun expresando precisamente lo extranjero, a lo oikeiótés; pero sobre todo porque deja sitio, de manera inquietante, a una forma de acogida en sí que recuerda la ocupación-espectral (hantise) tanto como el hábitat -Unterkunft-, el alojamiento, la morada, el, hábitat hospitalario, decía el epílogo que citábamos más arriba, y oiremos en un instante la voz del amigo como voz del espectro. Que, en su profundidad misma, el callarse de El ser y el tiempo no se ría jamás, esto es algo que nos remitirá un día a uno de los lugares para volver a oír la conversación entre Nietzsche y Heidegger, su «entre amigos» al igual que su «entre enemigos».]

 

Acabamos de fijar nuestra atención en el error confesado, en la ilusión soportada al comienzo de «De los amigos» (Humano, demasiado humano, § 376). La lógica de la confesión justificará, al final del párrafo, la vuelta, la hora feliz que vendrá quizá. Esa lógica prepara la respuesta del loco, mi grito de loco vivo y el clamor de lo que se podría llamar la apelación al enemigo: «¡Enemigos, no hay enemigos!».

¿Se puede sobreentender ahí «¡ay!»? ¿O bien «ojalá pudiera haberlos, enemigos», o incluso «en lugar de llorar al amigo, llorad al enemigo»? Quizá. En todas las hipótesis, esta apelación al enemigo convierte ipso facto al enemigo en amigo: hay que amar a los enemigos (seine Feinde lieben), incluso si se pretende no hacerlo de manera cristiana. Y se le pide al amigo que se convierta en enemigo. Ningún concepto es ya fiable, estable (bébaios, diría Aristóteles), ni ningún contrato de confianza entre una palabra y un concepto, entre un vocablo y un sentido.

No hemos acabado con esta conversión. No terminaremos nunca. En un libro modesto o en otra parte, pues esta interminabilidad no es un accidente: ni se puede ni se debe acabar con ella. No es un momento superable. Sigue siendo la condición estructural de aquello a lo que debe sobrevivir de nuevo haciéndola posible: la sentencia, la decisión, la responsabilidad, el acontecimiento, la muerte incluso.

Así, pues, no terminaremos con ella. Pero una primera razón para desconfiar de la oposición entre el «sabio moribundo» y el «loco vivo», una primera razón para no detenernos en una distinción estabilizada entre el «¡Amigos, no hay amigos!» y el «¡Enemigos, no hay enemigos!», es que un apóstrofe puede incluso hacerse pasar por el otro. El sabio moribundo puede jugar al loco, hacer de loco, y el loco puede pretender ser más sabio y más moribundo que el fijósofo griego al que cita para que comparezca. El rostro del loco puede ser una máscara. Detrás de la máscara, un sabio más sabio que el  sabio. En el fondo, al pasar de una frase a la otra, es el mismo el que habla, él, yo, y el lenguaje libera esta sustitución: «yo» es yo, pero un «yo» es «él». El uno es el otro. El uno guarda y se guarda del otro. El uno se hace violencia. De nuevo la mejora infinita. Ésta ni siquiera tiene necesidad de una intención de autor, de una decisión deliberada: viene traída, está cogida, se enloquece en la desidentificación de los conceptos y de los términos que analizamos en éste momento.

Pero sin duda, por suerte, resulta que en otro lugar, bastante lejos de éste, Nietzsche parece comentar él mismo estas dos frases, la del sabio y la del loco, del moribundo y del viviente, la suya y la mía. Finge quizá prestarnos una clave de lectura para aquella partición. Es de nuevo en las Vermischte Meinungen und Sprüche (246): título de estas pocas líneas según la traducción francesa: «El sabio que se hace pasar por loco» (Der Weise sich als Narren gebend), el sabio dándose por loco, el sabio cuando pretende darse por lo que no es. Prefiero conservar la referencia, literal y gozosa, al don, al darse por. Pues el simulacro de este sabio sabe ofrecerse, hace don, se hace don, inspirado por una amistad generosa. Da así el bien para evitar hacer el mal a su Umgebung, a su entorno, a su medio, a los suyos. Y finge, miente, se disfraza o se enmascara por amistad a los hombres, por Menschenfreundlichkeit: filantropía de nuevo, humanidad, sociabilidad. Ésta es la traducción francesa que sólo modificamos, y en la que sólo remitimos a algunas palabras del texto original, allí donde nos parece particularmente indispensable:

 

246. El sabio que se hace pasar por loco. La caridad (Die Menschenfreundlichkeit) del sabio le lleva a veces a parecer conmovido, enojado, regocijado (sich erregt erzürnt, erfreut zu stellen), para no herir a sus allegados con la frialdad y la circunspección de su verdadera naturaleza (de su verdadera esencia, seines wahren Wesens) (subrayado de Nietzsche).

 

Mentira, máscara, disimulación: eso da el simulacro. Da también vértigo: es por amistad por lo que el sabio, sabio en eso, se disfraza de loco, por amistad también por lo que disfraza su amistad de enemistad. Pero ¿para ocultar qué?: su enemistad, pues la frialdad y la lucidez de su verdadera naturaleza no son de temer sino allí donde pueden hacer daño y traicionar alguna agresividad. Este sabio se presenta en suma como un enemigo para ocultar su enemistad. Da muestras de su hostilidad para no hacer daño con su maldad. ¿Y por qué hace todo eso? Por amistad hacia los hombres, por sociabilidad filantrópica. Su fingimiento (sich stellen) consiste en la diferencia como de lo caliente y lo frío entre la cólera exaltada y la lucidez glacial, en fingir ser precisamente lo que es, en decir la verdad para ocultar la verdad y sobre todo para neutralizar su efecto mortal, para proteger a los otros. Los ama lo suficiente como para no querer hacerles todo el daño que quiere para ellos. Los ama demasiado para eso.

¿Y si una nueva sabiduría política se dejase inspirar mañana por la sabiduría de esa mentira, por esa manera de saber mentir, disimular o pervertir la lucidez malvada? ¿Y si exigiese que se sepan, y que se sepan disimular, los principios o las fuerzas de desunión social, todas las disyunciones amenazadoras? ¿Disimularlas para preservar el lazo social y la Menschenfreundlichkeit? ¿Una nueva sabiduría política humana, humanista, antropológica, desde luego?, ¿una nueva Menschenfreundlichkeit: pesimista, escéptica, desesperada, incrédula?

¿Una nueva virtud, entonces?

No vamos a simplificar aquí el pensamiento nietzscheano de la virtud. Habría no sólo que releer, sino que poner juntas tantas y tantas proposiciones aparentemente heterogéneas. Además, tarea temible y todavía inédita, habría que tomar en cuenta el abigarramiento inmenso pero rigurosamente consecuente de las apelaciones de Zaratustra a sus «hermanos». A sus amigos que son también hermanos. En su tornasolada movilidad, en su insostenible inestabilidad, esta consecuencia no parece menos rigurosa incluso si no es sistémica: ni filosófica, ni moral, ni teológica. Su modo de exposición no se reduce jamás a lo que sin embargo es también: la disciplina de una psicagogía, de una profecía, de una poética. Nuestra hipótesis es que el «género», el «modo», la «retórica» y la «lógica» de la que dependen (por ejemplo, para lo que nos interesa aquí) los cantos Del amigo, De la pródiga virtud, De los virtuosos, De la virtud repetidora, no podrían determinarse según viejas o nuevas categorías, a no ser a partir de aquello mismo que se dice ahí, en ese lugar  preciso, de la amistad y de la virtud, de la fraternidad, y del decir de lo que se dice ahí, de esta manera. Abordaremos estos pasajes llegado el momento.

Este dicho y este decir apelan a un nuevo tipo en cuanto a la forma de dirigir la palabra. Es lo que pretenden, en cualquier caso, telepoiéticamente. Tomar en serio el decir, y la virtud del decir acerca de la virtud, es reconocer la dirección de la vocación: los hermanos (pasados, presentes o por venir), a los que Zaratustra destina una arenga así acerca de la amistad y de la virtud, una virtud siempre viril. Los hermanos. ¿Porqué los hermanos? Los destinatarios conforman, como siempre, la ley del género. Que los destinatarios sean hermanos y que su virtud por venir deba seguir siendo viril, he aquí lo que tendremos que meditar. Los enemigos declarados, dice La gaga ciencia (169), son indispensables para los hombres que deben «elevarse a la altura de su propia virtud, de su virilidad (Männlichkeit) y de su alegría».

Volveremos a esto más tarde, pues. Pero, ateniéndonos aquí al esquema más pobre, señalemos que el motivo de la virtud no está nunca desacreditado, como tampoco la palabra virtud, en su cultura griega o judeo-cristiana. Ese motivo se encuentra reafirmado regularmente por Nietzsche de acuerdo con una lógica o una retórica que se puede interpretar al menos de tres maneras (al menos tres, cuando se trata del autor del «Nuestro nuevo “infinito” que no cesaba de designar así un mundo que se ha convertido así en un mundo infinito desde el momento en que está abierto para nosotros a una “infinidad de interpretaciones”»[vi]):

1) la perversión deliberada de la herencia -el sentido contrario bajo la misma palabra;

2) la restauración de un sentido pervertido por la tradición heredada (el griego, el judío o el cristiano paulino);

3) o incluso un aumento hiperbólico (más griego o más judeo-cristiano que el griego o el judeo-cristiano).

Para esto, no hay que dudar en tomar el «Camino de una virtud cristiana» (Weg zu einer christlichen Tugend)[vii]: aprender de los enemigos es el mejor camino que lleva a amarlos, pues eso nos dispone a su reconocimiento (lo cual no es la manera más cristiana de adoptar ese camino, cabría dudar, ni de pensar el inconciente de las virtudes). Es de nuevo una cuestión de camino, de encaminamiento, de paso, de marcha, de manera de andar, más bien que de contenido. Pues hay «virtudes inconscientes», es esto lo que la moral y la filosofía no podrían admitir, y como las virtudes visibles, como aquellas que se cree que son visibles, estas virtudes invisibles «llevan su camino» (gehen auch ihren Gang, subraya Nietzsche), pero un «camino completamente diferente»[viii]. Esta diferencia sólo aparece al microscopio, un microscopio divino capaz de percibir finas esculturas en las escamas de los reptiles.

Así, pues, no habrá que sorprenderse demasiado, al lado de estos elogios de la enemistad o de estas apelaciones al enemigo, al ver a Nietzsche honrando la amistad, la «buena amistad», incluso la griega, y a veces más allá de «Todo lo que se llama amor».

La «buena amistad» supone la desproporción. Exige una cierta ruptura de reciprocidad o de igualdad, la interrupción también de toda fusión o confusión entre tú y yo. Significa al mismo tiempo un divorcio con el amor, aunque sea el amor de sí. Las pocas líneas que definen esta «buena amistad»[ix] marcan todas esas líneas de partición. La «buena amistad» no se distingue de la mala más que escapándose de todo lo que se ha creído reconocer bajo el mismo nombre de amistad. Como si se tratase ahí de un simple homónimo. La «buena amistad» nace de la desproporción: cuando se estima o respeta (achtet) al otro más que a sí mismo. Esto no quiere decir, precisa Nietzsche, que sé le ame más que a sí mismo, y he aquí una nueva partición, dentro del amar, entre la amistad y el amor. La «buena amistad» supone, ciertamente, un cierto aire, un cierto toque (Anstrich) de «intimidad», pero una intimidad sin «intimidad propiamente dicha». Esta nos exige abstenernos «sabiamente», «prudentemente» (weislich) de toda confusión, de toda permutación (Verwechslung) entre las singularidades del tú y del yo. He aquí que se anuncia la comunidad sin comunidad de los pensadores por venir.

Sigue siendo griega una amistad así? Sí y no. Tiene sentido esa pregunta? Sí y no. Si lo que Nietzsche entiende aquí por la palabra amistad, si lo que quiere hacernos entender o darnos a entender para el porvenir sigue consonando con la philía pero no es ya griego, estamos ante otra manera de sugerir que esta experiencia nos prohibe por sí sola confiar en alguna presunta unidad de la cultura griega, en este punto como en tantos otros.

Nietzsche sabe mejor que nadie, cuando escribe «En honor de la amistad»[x], que está hablando en griego, y que, ilustrado con una historia, su argumento ilustra una posibilidad griega. La honra, justamente. Pero esta historia hace aparecer una contradicción interna en el concepto griego de la amistad, de la virtud de amistad, más concretamente en ese concepto filosófico, tal como éste podía ponerse en práctica en la vida de un filósofo. Ese sentimiento de amistad fue en la Antigüedad, advierte Nietzsche, el más alto, más elevado que el orgullo más celebrado de los sabios, de aquellos que se ufanan de ser independientes, autónomos y autosuficientes. Ese sentimiento «único» parecía ciertamente indisociable de ese orgullo, de esa libertad de autodeterminación con la que aquél estaba emparentado. Pero al poner frente a frente un rey y un filósofo, un rey de Macedonia y un filósofo griego, la historia tiende a marcar el divorcio entre esta orgullosa independencia, esta libertad, esta autosuficiencia que pretende elevarse por encima del mundo, y una amistad que debería aceptar el depender y el recibir del otro. El filósofo ateniense desprecia el mundo, rehúsa por eso el don (Geschenk) de un talento que le hace el rey. «Pero cómo? -dice el rey-, ¿es que no tiene amigos?». Nietzsche traduce: el rey quería decir que honraba ciertamente el orgullo de un sabio celoso de su independencia y de su propia libertad de movimiento; pero habría honrado más su humanidad si hubiese sabido triunfar sobre su orgullosa autodeterminación, sobre su propia libertad subjetiva, si hubiese sabido aceptar el don y la dependencia, a saber, esta ley del otro que nos asigna la amistad, sentimiento todavía más sublime que la libertad o la autosuficiencia de un sujeto. El filósofo se ha desacreditado al ignorar uno de los dos sentimientos sublimes, en verdad «el más elevado» de los dos.

Una lógica del don sustre así la amistad a su interpretación filosófica. Imprimiéndole una nueva torsión, a la vez dulce y violenta,  inflexiona la amistad, la flexiona hacia lo que habría debido ser, hacia lo que ha sido de forma inmemorial, la llama a la no-reciprocidad, a la disimetría o a la desproporción, al no-retorno en la hospitalidad ofrecida o recibida, en suma a la irreductible prelación del otro. A su deferencia. Pero ¿hay más o menos libertad en aceptar el don del otro? La inflexión del don que sometería la amistad a la deferencia ¿es otra cosa que una alienación? Y ¿no está esta alienación en relación con la pérdida de identidad, de responsabilidad, de libertad, que se traduce también por «locura», esta locura viva que invierte, pervierte o convierte el (buen) sentido, hace que un contrario pase al otro, y «sabe» bien a su manera en qué los mejores amigos son los mejores enemigos? Los peores, en consecuencia.

¿De qué concepto de libertad -y de igualdad- se está hablando? ¿Y cuáles son las consecuencias o las implicaciones políticas, especialmente en cuanto a la democracia, de esa ruptura de reciprocidad, esto es, de ese divorcio entre dos experiencias de la libertad que se honran cada una en ser la hipérbole de la otra?

¿En cuanto a la democracia y en cuanto a la justicia? Pues estaríamos tentados de poner de acuerdo el gesto de Nietzsche, tal como acabamos de ver que se esboza, con la llamada que parece hacer a otra justicia, aquella de la que serán capaces los nuevos filósofos, los que llegan, capaces ya porque esos que llegan, que están por venir, están ya llegando: «Pero lo que hace falta es una nueva justicia (Sondern eine neue Gerechtigkeit tut not!»)[xi], al igual que nos hacen falta, es la misma frase, la misma falta, la misma exigencia, «filósofos nuevos». Hay que levar anclas con vosotros, filósofos de un mundo nuevo (pues hay más de uno), a la búsqueda de una justicia que rompería finalmente con la equivalencia pura y simple, con esta equivalencia del derecho y de la venganza, de la justicia como principio de equivalencia (el derecho) y ley del talión, equivalencia entre lo justo o lo equitativo (gerecht) y lo vengado (gerächt), equivalencia de la que la genealogía nietzscheana no ha dejado de recordar que era la motivación profunda de la moral y del derecho que hemos heredado. Qué sería entonces una igualdad, qué sería una equidad que no calculase ya esta equivalencia? ¿Que no calculase ya, pura y simplemente? ¿Y que iría más allá de la proporción, más allá de la apropiación, excediendo así toda reapropiación de lo propio?

Esta desproporción apuntaría sin duda hacia otro «amor», del que Nietzsche concluye que su verdadero nombre, su «justo nombre», es amistad (Ihr rechter Name ist Freundschaft)[xii]. Esta amistad es una especie de amor, pero un amor más amante que el amor. Para ser consecuente, habría entonces que cambiar todos esos nombres. Sin poder consagrarle aquí la lectura minuciosa que merecería, recordemos que este corto tratado del amor en dos páginas denuncia en suma el derecho de propiedad. Este derecho de propiedad es la reivindicación del amor (al menos lo que se llama así). Se puede descifrar la reivindicación vindicativa de ese derecho a través de todas las maniobras de apropiación cuya estrategia despliega el llamado «amor». Es la pulsión (Trieb) apropiadora por excelencia. El «amor» quiere tener. Quiere el tener. Es el tener, la codicia misma (Habsucht), espera siempre una nueva propiedad; e incluso el muy cristiano «amor al prójimo», la caridad quizá, sólo traicionaría un impulso nuevo de esa pulsión fundamental: nuestro amor al prójimo ¿no es un impulso hacia una nueva propiedad? (Unsere Nächstenliebe - ist sie nicht ein Drang nach neuem Eigentum?)».

Doble alcance de esta pregunta. Al discutir la revolución cristiana del amor, como asimismo el concepto filosófico griego de la amistad, y como asimismo las normas de justicia que dependen de ellos, aquella pregunta apunta al valor mismo de proximidad, la proximidad del prójimo como astucia de lo propio y de la apropiación. Este gesto confirma la puesta en guardia que acompañaba al discurso sobre la «buena amistad»: no ceder a la proximidad, a la identificació», a la fusión o a la permutación entre tú y yo. Poner ahí, dejar más bien ahí, respetar ahí una distancia infinita. Aquello incluso que no sabe hacer el amor, lo que se llama así, el «amor entre los sexos», el egoísmo incluso, los celos que no tienden más que a la posesión (Besitzen).

Quiere esto decir que la amistad justamente nombrada irá más allá del Eros? ¿Más allá de Eros en general? O del amor entre do sexos?

Estas preguntas no las plantea Nietzsche de esta forma. Pero su radicalidad, no lo disimulemos, puede hacerse inquietante, en particular para el motivo de lo «nuevo» o del «porvenir», del que tenemos demasiada tendencia a fiarnos como si fuese unívoco, como si se opusiese simplemente a la fuerza de repetición y a la acción de lo archi-antiguo. Pues esta pulsión de apropiación, esta fuerza que empuja siempre hacia una «nueva propiedad», Nietzsche ve que actúa por todas partes, incluido allí donde el amor ama con vistas al saber, la verdad, la novedad de lo nuevo, toda realidad nueva en general: «Nuestro amor al prójimo, ¿no es un imperioso deseo de una nueva propiedad? ¿No sucede lo mismo con nuestro amor a la ciencia y a la verdad, y en general con todo deseo de novedad? (und überhaupt all jener Drang nach Neuigkeiten?)».

Si «nuevo» significa siempre, una y otra vez, de nuevo una vez más la pulsión de apropiación, la repetición de la misma compulsión a apropiarse -del otro, la verdad, el ser, el acontecimiento, etc.-, qué puede ocurrir todavía de nuevo? ¿De nuevo? Qué queda por venir? ¿Y en qué se convierte nuestra justa impaciencia por ver venir lo nuevo, los pensamientos nuevos, los pensadores nuevos, la justicia nueva, la revolución o la interrupción mesiánica? ¿una vez más en una astucia? ¿Una vez más en el deseo de apropiación?

Sí. Sí, quizá.

Y hay que ser consecuente con esta respuesta. Hay que dar aquiescencia a ese principio de ruina en el corazón de lo nuevo más nuevo. Ese principio no podrá ser ni eludido ni denegado.

Y sin embargo. En el corazón de esta aquiescencia, cuando se sepa decir al principio de ruina, más allá del saber y de la verdad, justamente, Nietzsche, tal como quizá querríamos leerlo, habría dejado un espacio libre: un lugar abierto para lo que puede, por suerte, quizá, ocurrir todavía. Propicio a la amistad y como la amistad, aquella que merecería entonces su justo nombre. Más precisamente a ese amor cuyo justo nombre sería amistad.

Pues por una vez no podría estar garantizada la adecuación entre el concepto, el nombre y el acontecimiento. Ese ajuste no podría regularlo la necesidad de un saber. Quizá un día, aquí o allí, nunca podrá saberse, algo puede ocurrir entre dos que se amarían y se amarán con amor (¿es de nuevo la palabra justa?) de tal manera que la amistad, por una sola vez, quizá, por primera vez (otro quizá), por primera y única vez, y así por primera y última vez (quizá, quizá) se convertirá en el nombre propio, la palabra justa para aquello que habrá ocurrido entonces: entre dos, ésta es la condición, «dos personas», precisa Nietzsche. Pero cómo ajustar un nombre a lo que no podría ocurrir quizá más que una sola vez, por primera y última vez? Dicho de otro modo, y de manera mucho más general, esta vez, ¿cómo nombrar un acontecimiento? Pues ese amor que no llegaría más que una sola vez sería el único acontecimiento posible: como imposible. Y si incluso se le encontrase un nombre justo, a ese amor único, ¿cómo hacerlo aceptar por parte de todos los demás? ¿Se lo puede incluso hacer aceptar por parte de la propia pareja, en el momento de dárselo, acto en el que consistiría esencialmente ese amor?

Más valdría citar a Nietzsche para honrar esta ocasión: Was alles Liebe genannt wird. Pero no lo citemos sin haber resaltado de antemano un punto de lógica, de retórica -o de onomástica: lo que bien pudiera ocurrir entonces, por suerte, entre dos, entre dos que se aman, no vendría a turbar las aguas de la semántica-. No se trataría de sustituir por o de oponer: un concepto a otro, un nombre a otro, una amistad a una no-amistad, una amistad a una enemistad, una amistad al amor. No, lo «nuevo» que vendrá quizá será radicalmente nuevo, quién sabe, pero podría tomar también la forma de un desarrollo o de una prolongación (Fortsetzung) del amor. Sería entonces una nueva forma del amar, del hacerse-amistad el amor, bajo el mismo nombre, pero bajo el mismo nombre justo esta vez, justo por una vez, ajustado más bien a una incomparable vez, único y sin concepto, en tal fecha, entre dos. La amistad de aquellos amigos, si la hay, si llega un día, y en la ocasión de un momento, de un instante, sin garantía de duración, sin la firme constancia de la philía aristotélica, sería bajo la condición de una alianza improbable en el pensamiento del quizá. Y como este pensamiento por venir no es una filosofía, al menos no una filosofía especulativa, teórica o metafísica, no una ontología ni una teología, ni una representación ni una conciencia filosófica, se trataría de otra experiencia del quizá: del pensamiento como otra experiencia del quizá. Otra manera, pues, de dirigir, de dirigirse a lo posible. Tal posible no pertenecería ya al espació de este posible, á la posibilidad de lo posible, cuyo concepto, habría asegurado su constancia, a través de tantas mutaciones, del Aristóteles a Hegel y a Bergson. Para abrirse a esa otra posibilidad de lo posible, la misma palabra experiencia tendría que designar otro concepto. E intentar traducirse, si esa otra posibilidad fuese posible ahí, en un lenguaje político. Al precio, si eso fuera necesario, de cambiar el sentido de la palabra «política» -dicho de otro modo, cambiar la política.

Ese cambio por venir está quizá en curso. Pero no disimulemos  la aporía cuya prueba tiene que hacer todo cambio. Es la aporía del quizá, su aporía histórica y política. Sin la apertura de un posible absolutamente indeterminado, sin la suspensión radical que marca un quizá, no habría nunca ni acontecimiento ni decisión. Ciertamente. Pero nada sucede nunca si no es quitando el quizá, guardando su posibilidad «viva», su memoria viva. Si no es posible ninguna decisión (ética, jurídica, política) que no interrumpa la determinación comprometiéndose en el quizá, en revancha la misma decisión debe interrumpir aquello mismo que es su condición de posibilidad, el quizá mismo. Qué serían, en efecto, en el orden del derecho, de la política o de la moral, reglas o leyes, contratos e instituciones sin determinación constante (bébaios), sin calculabilidad y sin violencia al quizá, a lo posible que los hace posibles? Insistimos en la decisión para anunciar la aporía en la que debe comprometerse toda teoría de la decisión, especialmente en sus figuras aparentemente modernas, por ejemplo la del decisionismo schmittiano, la de su herencia «de derecha» o «de izquierda», incluso neo-marxista, de la que hablaremos más adelante. Ese decisionismo, se sabe, es una teoría del enemigo. la figura del enemigo, condición de lo político como tal, desaparecería en este siglo en el fondo de su propia pérdida: estaríamos a punto de perder el enemigo y, en consecuencia, lo político. Pero ¿desde cuándo?

La aporía del acontecimiento cruza pero también capitaliza o sobredetermina, en cuanto al quizá, la de la decisión. Ningún acontecimiento, ciertamente, que no esté precedido y seguido por su propio quizá, y que no sea tan único, singular, irreemplazable, como la decisión a la que se lo asocia frecuentemente, en especial en política. Pero ¿no cabe avanzar, sin paradoja fácil, que el carácter de acontecimiento de un acontecimiento queda reducido, si no excluido, por una decisión? La decisión. Produce acontecimiento, ciertamente, pero neutraliza también ese sobrevenir que debe sorprender tanto la libertad como la voluntad de todo sujeto, que debe sorprender en una palabra la subjetividad misma del sujeto, afectarlo allí donde el sujeto está expuesto, es sensible, receptivo, vulnerable y fundamentalmente pasivo, antes y más allá de toda decisión, antes incluso de toda subjetivación, incluso de toda objetivación. Sin duda la subjetividad de un sujeto, ya, no decide nunca sobre nada: su identidad consigo y su permanencia calculable hacen de toda decisión un accidente que deja al sujeto indiferente. Una teoría del sujeto es incapaz de dar cuenta de la menor decisión Pero eso debe decirse a fortiori del acontecimiento, y del acontecimiento con respecto a la decisión. Pero si nada sucede jamás a un sujeto, nada que merezca el nombre de acontecimiento, el esquema de la decisión tiende regularmente, al menos en su acepción común y hegemónica (la que parece seguir dominando el decisionismo schmittiano, su teoría de la excepción y de la soberanía), a implicar la instancia del sujeto, de un sujeto clásico, libre y voluntario, y así de un sujeto al que nada sucede, ni siquiera el acontecimiento singular del que cree, por ejemplo en situación de excepción, que toma y que guarda la iniciativa. ¿Se debería sin embargo imaginar una decisión «pasiva», de alguna manera, y sin libertad, sin aquella libertad? Sin aquella actividad, y sin la pasividad que se acopla a ésta? ¿Pero aun así no sin responsabilidad?

Habría que mostrarse hospitalario para lo imposible mismo, a saber, lo que el buen sentido de toda filosofía no puede sino excluir como la locura o el sin-sentido, a saber, una decisión pasiva, una decisión originariamente afectada? Un huésped tan indeseable no puede adentrarse en el espacio cerrado o el interior del sentido común, a no ser volviendo a traer a la memoria, en cierto modo, una vieja invitación olvidada, para apoyarse en ella. Recordaría así el tipo o la silueta del concepto clásico de la decisión: ésta debe interrumpir, marca un comienzo absoluto. Significa, pues, lo otro en mí, que decide y desgarra. La decisión pasiva, condición del acontecimiento, es siempre en mí, estructuralmente, otra decisión, una decisión desgarradora como decisión del otro. Del otro absoluto en mí, del otro como lo absoluto que decide de mí en mí. Absolutamente singular en principio, según su concepto más tradicional, la decisión no es sólo siempre excepcional, hace excepción de mí. En mí. Decido, me decido, y soberanamente, éste querría decir: lo otro de mí, el otro-yo como otro y otro de mí, hace o hago excepción de lo mismo. Norma supuesta de toda decisión, esta excepción normal no exonera de ninguna responsabilidad. Responsable de mí ante el otro, soy en primer lugar y también responsable del otro ante el otro. Sin duda rebelde a la concepción decisionista de la soberanía o de la excepción (Schmitt), esta heteronomía no contradice a la autonomía, abre ésta a ella misma, representa el latido de su corazón. Otorga la decisión al don, si lo hay, como don del otro. La pregunta aporética «¿qué puede querer decir dar en nombre del otro[xiii] podría traducirse como pregunta de la decisión, del acontecimiento, de la excepción, de la soberanía, etc. Dar en nombre del otro, he aquí que libera la responsabilidad del saber; he aquí que hace, así, advenir la responsabilidad a sí misma, si la hay alguna vez. Pues una vez más, hay que saber, ciertamente, hace falta el saber, hace falta un saber para tomar una responsabilidad, pero el momento decisivo o decisorio de la responsabilidad supone un salto por el que un acto se arrebata, dejando al instante de seguir la consecuencia de lo que es, es decir, de lo que es determinable por ciencia o conciencia, y en consecuencia se libera (es lo que se llama la libertad), mediante el acto de su acto, de aquello que le es entonces heterogéneo, a saber, el saber. Una decisión es inconsciente en suma, por insensato que esto parezca, comporta el inconciente y sigue siendo sin embargo responsable. Desplegamos así la consecuencia clásica, ineluctable, imperturbable, de un concepto clásico de la decisión. Es este acto del acto lo que intentamos pensar aquí: «pasivo», entregado al otro, pendiente del latido del corazón del otro. Pues, más arriba, la expresión «el latido de su corazón» tendría necesariamente que concordarse así: el latido del corazón del otro. Allí donde no puedo nada, allí donde decido sobre lo que no puedo no decidir, libremente, necesariamente, recibiendo hasta mi vida del latido de corazón del otro. No decimos solamente el corazón, sino el latido de corazón: lo que de instante en instante, de un instante al otro, venido una vez más de otro diferente del otro al cual está, así, entregado (y quizá soy yo), ese corazón recibe, recibirá quizá, de una pulsión rítmica, lo que se llama sangre, y ésta, la fuerza de llegar.

Se habrá presentido que es eso lo que estaría tentado de llamar la amancia: el amor en la amistad, la amancia más allá del amor y de la amistad de acuerdo con sus figuras determinadas, más allá de todos los trayectos de lectura de este libro, más allá de todas las épocas, culturas o tradiciones del amar. Lo cual no quiere decir que esta arrancia pueda producirse ella misma sin alguna figura: por ejemplo la philía llamada griega, el amor cortés, tal o cual gran corriente, como se dice, de la mística. Pero una amancia atraviesa estas figuras.

Y esto, con la condición de abrirse temblando al «quizá».

(Volveremos a esto, sin duda, directa o indirectamente.)

He aquí lo que puede ocurrir, si se piensa con alguna consecuencia la lógica del quizá. He aquí más bien lo que le puede ocurrir a la lógica según la experiencia del quizá. He aquí lo que le puede ocurrir a la experiencia misma, quizá, y al concepto de experiencia. He aquí lo que cabría el riesgo de que ocurriera, si cupiese esperarlo, entre amigos, entre dos, entre dos o más (pero ¿cuántos?), y que se aman.

 (Al hablar así, al decir que el amor o la amistad son improbables, no estoy diciendo nada, no constato o no describo nada. Ante todo porque no es seguro que algo así exista, ni que nada esté presente nunca fuera de lo que digo de ella, y que vosotros leéis quizá a vuestra manera, y es esto justamente lo que quiero decir al atraer el quizá a esta zona franca, en la que no se puede contar con nada, ni contarnos a nosotros mismos. Después, porque ninguna predicación, ningún juicio de atribución puede medirse, lo hemos visto ahora suficientemente, con aquello que se puede así marcar, incluso firmar, con semejante quizá.

No digo, pues, nada que sea dicho o decible.

Y sin embargo mi decir, la declaración de amor o la apelación al amigo, la frase dirigida al otro en la noche, el escribir que no se resigna a ese no-dicho, quién juraría que vuelven a la nada desde el momento en que ningún dicho los agota? La respuesta no me corresponde ya, es todo lo que quería decirte, amigo lector. Y sin saber ya si hay que preferir lo escaso o lo numeroso.

Tomo la responsabilidad de hablar justo en este punto, hasta aquí, hasta ese punto en que no respondo ya de nada. Y a partir del cual se anuncia, así, toda responsabilidad.)

 

Sin duda esto es sólo una interpretación activa y arriesgada, quizá momentánea, de lo que un día dijo Nietzsche sobre la ocasión, el azar, el «aquí y allá» del favor, de una suerte de especie de amor, de continuación o de consecuencia del amor, de un futuro del amor del que no se sabe si alguien lo ha vivido alguna vez. Es la conclusión de Todo lo que llamamos amor y, como un cierto Aristóteles, un Aristóteles cuya recomendación oligárquica nadie, hasta Nietzsche y Blanchot[xiv], ha desaprobado nunca, esta conclusión pronuncia cierta sentencia en cuanto al número. Hay que pensar y escribir, en partícular de la amistad, contra el gran número. Contra los más numerosos que conforman la lengua y legislan sobre su uso. Contra la lengua hegemónica en lo que se llama el espacio público. Si hubiese una comunidad, incluso un comunismo de la escritura, sería en primer, lugar con la condición de hacer la guerra a aquellos que, el mayor número, los más fuertes y los más débiles a la vez, forjan y se apropian de los usos dominantes de la lengua -quedando abierta la cuestión de saber si la fuerza mayor, en una palabra la hegemonía y la dinastía, está del lado del mayor número; y si, como siempre según Nietzsche, la mayor fuerza no está del lado del más débil- y recíprocamente. Como se recordará, Cicerón explicaba también a su manera esta trasmutación de lo débil en fuerte, del muerto en vivo, etc., y justamente como una historia de la amistad. Esta convertibilidad no es nunca extraña a la que desestabiliza la oposición amigo/enemigo. Cuál puede ser entonces el verdadero nombre? ¿De qué «amistad» puede ésta ser el «nombre justo»? ¿Es sólo un nombre? ¿Es nombrable lo que éste se esfuerza en nombrar?

Más valdría citar a Nietzsche, decíamos, para honrar esta ocasión:

 

En este caso debieron de ser los que no poseían, los insatisfechos (los deseosos, aquellos que codician porque están faltos: die Nichtbesitzenden und Begehrenden), y probablemente hubo siempre demasiado de éstos (immer zu viele),los que establecieron el uso corriente en el idioma (haben [...] den Sprachgebrauch gemacht). Los que en esta esfera fueron favorecidos por mucha posesión y saciedad, han dejado escapar aquí y allá (hier und da) una invectiva contra el «demonio furioso», como decía aquel ateniense, el más amable y el más amado, Sófocles. Pero Eros se ha reído siempre de semejantes calumniadores, que precisamente han sido sus mayores favoritos (seine grösssten Lieblinge). Aparece a veces aquí y allá (hier und da) en la tierra una especie de continuación del amor (eine Art Fortsetzung der Liebe), en que aquel ávido deseo que experimentan dos personas, una hacia otra (bei der jenes habsüchtige Verlangen zweier Personen nacheinander),deja lugar a un nuevo deseo, a una ansia nueva (einer neuen Begierde und Habsucht), a una sed superior común (Nietzsche subraya: einem gemeinsamen höheren Durste) de un ideal colocado por encima de. ellos: pero ¿quién conoce ese amor?, ¿quién lo ha vivido. Su verdadero nombre es amistad (Ihr rechter Name ist Freundschaft).

 

Las cuestiones se mantienen. En ese seísmo semántico ¿por qué estas palabras? Y qué quiere decir «recíproco» y «común»? ¿E «ideal»? ¿Y «más alto»? ¿Y «justo? ¿Qué quiere decir «justo» para todas estas palabras? ¿La amistad como un nombre justo? ¿O la enemistad, suponiendo que esto sea justamente su contrario?

Por tomar un ejemplo, y plantear las cuestiones de otro modo, ¿qué quiere decir Blake? Herido en su corazón, decepcionado en una amistad que cree traicionada[xv], pide o finge pedir a Hayley, su amigo, que se convierta en su enemigo (Do be my Enemy): pero lo ordena así, pues la frase es imperativa, en nombre de la amistad, por amor de la amistad (for Friendships sake).

Ultima fidelidad a una especie de espectro de la amistad perdida? Enemigo vivo, el amigo seguiría estando hoy más presente, y seguiría siendo más fiel, en suma, que bajo los rasgos engañosos, en la figura o el simulacro del amigo infiel. Habría más amistad atenta, más atención singular y preferencia, en la tensión del odio. El enemigo es entonces mi mejor amigo. Me odia en nombre de la amistad, de una amistad inconsciente o sublime. La amistad, una amistad «superior», regresa con él. Habría una fidelidad del enemigo.

 

Los dos conceptos (amigo /enemigo) se cruzan a partir de este momento y no dejan  ya de intecambiarse. Se entrelazan, como si se amasen el uno al otro, a lo largo de una hipérbole en espiral: el enemigo declarado (y Blake lo declara ordenándole que se declare: sé mi enemigo), el enemigo verdadero, he aquí un amigo mejor que el amigo. Pues si puede odiarme o hacerme la guerra en nombre de la amistad, for Friendships sake, por amistad para con la amistad, por amor de la amistad, si respeta, en suma, el verdadero nombre de la amistad, respetará mi propio nombre. Entenderá lo que éste debería, incluso si no lo hace, nombrar propiamente, la singularidad irreemplazable que lo lleva y a la que se dirige o a la que se refiere el enemigo. Si entiende mi orden, se dirige a mí, a mí mismo, me respeta, a distancia de odio, a mí por encima de mí, de mi conciencia incluso. Y si quiere mi muerte, al menos la quiere, quizá, él, la mía, singularmente. Cosa que no haría el amigo declarado si se contentase con declararse como tal pero fallando en cuanto al nombre, en cuanto a la referencia que lleva el nombre: la que lleva el nombre tanto hacia la amistad como hacia la singularidad. Aquella que merece el nombre.

De lo que se trata, pues, cada vez es del nombre. Del nombre que se lleva. Del nombre al que dirigirse. De quien lleva el nombre a quien pasar el nombre. Se trata de la referencia y del respeto. Se trata cada vez de qué quiere decir declarar: la guerra, el amor, la amistad La diferencia entre los dos regímenes de la declaración vacila entonces entre dos verdades, dos lógicas de la negación y de la denegación, como entre una lógica del engaño y una lógica del inconciente. Estas dos lógicas no pueden dejar de ocuparse-espectralmente (se hanter) la una a la otra. Y de compartir incluso el concepto de esa ocupación-espectral que trabaja el lenguaje de nuestro tiempo.

Entonces, cada vez, un concepto lleva el fantasma del otro. El enemigo al amigo, el amigo al enemigo.

Para entender este vocativo de Blake (Do be my Enemy for Friendships sake), habría que hacer justicia un día al retorno incesante de sus aparecidos, y hay tantos en Blake también, como asimismo a la partición infinita de sus espectros divididos. Respeto del espectro, decía Mary Shelley.

Especialmente a todos los de «Jerusalén»: «Half Friendship is the bitterest Enmity [...]. His Spectre also divided [...]. But still the Spectre divided, and still his pain increas'd! / In pain the Spectre divided [...]. And thus the spectre spoke: Wilt thou still go on to destruction? / Till thy life is all taken away by this deceitful Friendship?» [xvi].

Jacques Derrida



[i]  Plutarco, «Cómo sacar provecho de los enemigos», en Obras morales y de costumbres, 7 vols., Gredos, Madrid, 1986-1995.

[ii]  «La liebre, sus amigos y los dos corzos», en Fábulas, libro III, fábula VII.

[iii]  F. Nietzsche «De los amigos» en Humano, demasiado humano 376, trad. esp. de Alfredo Brotons, Akal, Madrid, 1996, p. 199 (traducción modificada) (subrayado del autor).

[iv]  El paso (no) más allá, trad. esp. de C. Peretti, Paidós, Barcelona, 1994.

[v]  El ser y el tiempo, FCE, México, 1974, p. 335, §308.

[vi]  La Gaya ciencia 374, trad. esp. de P. González Blanco, Olañeta, Barcelona, 1979, p. 237 (traducción modificada).

[vii]  Humano, demasiado humano II, 248, cit.

[viii]  «Virtudes inconscientes», en La gaya ciencia I, 8, cit.

[ix]   «Miscelánea de opiniones y sentencias» 241, en Humano, demasiado humano II, cit., p. 82.

[x]  La gaya ciencia 61, cit., p. 64.

[xi]  Ibid., IV, 289, cit., p. 150.

[xii]  «Todo lo que llamamos amor», en ibid., I, 14, cit., p. 30.

[xiii]  Cf. Memorias para Paul de Man, Gedisa, Barcelona, 1989, p. 150.

[xiv]  «La comunidad, sea o no numerosa -pero, teóricamente e históricamente, sólo hay comunidad de un pequeño número (comunidad de monjes, comunidad hasídica -y los kihbutzim-, comunidad de sabios, comunidad con vistas a la “comunidad”, o bien comunidad de los amantes...» (M. Blanchot, La Communauté inavouable, Minuit, Paris, p. 17; ver también p. 78, apropósito de la «comunidad electiva»).

[xv]  Cf. «To forgive Enemies H(ayley) does pretend / Who never in his Life forgave a friend» (W. Blake, Complete Poems Penguin, London, p. 617). Cf. también, pp. 617-618, «On H(ayley)s Friendship» y «To H(ayley)»: «Thy Friendship oft has made my heart to ake / Do be my Enemy for Friendships sake». En castellano la Poesía completa de Blake puede encontrarse en Ediciones 29, Barcelona, 1995 (N. del T.).

[xvi]  W. Blake, «Jerusalem, The Emanation of the giant Albion», cit., pp. 635, 642, 643. Habría que releerlo entero. Por ejemplo: «Each Man is in His Spectres power / Until the arrival of that hour / When his Humanity awake / And Cast his own Spectre finto the Lake» (p, 494); o bien «Never shalt thou a (lover) true love find / My Spectre follows thee Behind» (p. 495). ¿Está tan lejos Stirner? Afinidades espectrales, amistad de los aparecidos. ¿Y Marx?

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