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Elogio del psicoanálisis
Jacques Derrida

Diálogo con Élisabeth Roudinesco en Y mañana qué..., Buenos Aires, julio de 2003, F.C.E. Edición digital: Derrida en castellano

 

ELISABETH ROUDINESCO: Ahora vamos a encarar lo que fue nuestra referencia común a todo lo largo de este diálogo, y mucho más allá: el psicoanálisis. Pronuncio esta palabra y de inmediato pienso en la hermosa idea de Sandor Ferenczi, que quería fundar una Sociedad de amigos del psicoanálisis, que reuniría a escritores, artistas, filósofos o juristas interesados en esta disciplina.[i] El proyecto, por otra parte, le había sido inspirado por Freud, que, en la Sociedad psicológica del miércoles, fundada en Viena a comienzos de siglo, se había rodeado de intelectuales. El consideraba que el psicoanálisis en ningún caso debía ser propiedad de una corporación de profesionales.

En 1964, Lacan retomó esta idea al fundar la Escuela Freudiana de París (EFP, 1964-1980) que iba a recibir a miembros no psicoanalistas. Cuando yo entré, en 1969, todavía no había sido analizada.[ii] Gracias a mi madre, Jenny Aubry, miembro fundador de dicha escuela, y amiga cercana de Lacan, por otra parte me beneficiaba con un status particular en ese medio: desde mi infancia estuve inmersa en la cultura de ese movimiento.

Su vida y su obra están marcadas por el psicoanálisis. Su mujer, Marguerite Derrida, es psicoanalista y traductora de algunos textos de Melanie Klein; uno de sus grandes amigos, Nicolas Abraham,[iii] era psicoanalista y le presentó a René Major, hace más de treinta años. A su lado, usted interpretó un papel importante en la historia del psicoanálisis en Francia. Yo misma me volví a “cruzar” con usted, si puedo decir, gracias a él, a partir de 1977. En esa época, inspirándose en su trabajo, él “deconstruía” los dogmas y las rigideces del pensamiento psicoanalítico dominante, reuniendo en un espacio llamado Confrontación a toda la juventud psicoanalítica de Francia, una juventud con ganas de una institución, y de la cual yo formaba parte, una juventud confrontada por un lado a la burocracia de las sociedades de la IPA y por el otro a la agonía del último gran maestro vivo del psicoanálisis: Jacques Lacan.

Mucho le debo a René Major, que me alentó a escribir la historia del psicoanálisis en este país y que siempre supo encarnar un espíritu de resistencia y tolerancia en el seno del psicoanálisis: sobre todo en su lucha contra todas las formas de colaboración o de complicidad, pasadas o presentes, de los psicoanalistas con el nazismo, la tortura, las dictaduras.[iv]

Figura moral de la comunidad freudiana internacional, Major siempre reivindicó su deuda teórica para con usted,[v] y usted lo apoyó en ese combate, donde yo lo conocí, y que, en julio de 2000, dio lugar a la realización de los Estados generales del psicoanálisis (EGP).[vi]

 

JACQUES DERRIDA: Me gusta la expresión “amigo del psicoanálisis”. Habla de la libertad de una alianza, un compromiso sin status institucional. El amigo mantiene la reserva o la distancia necesarias para la crítica, la discusión, el cuestionamiento recíproco, a veces el más radical. Pero como la amistad, este compromiso de la propia existencia, el compromiso en el corazón de la experiencia, de la experiencia de pensamiento y de la experiencia a secas, supone una aprobación irreversible, el “sí” concedido a la existencia o al acontecimiento, no solo de algo (el psicoanálisis) sino de aquellos y aquellas cuyo deseo pensante habrá marcado su origen e historia. Y también pagado su precio.

En una palabra, ese “sí” de la amistad supone la certeza de que el psicoanálisis sigue siendo un acontecimiento histórico imborrable, la certeza de que es algo bueno, y que debe ser amado, sostenido, allí mismo donde, es mi caso, nunca se lo practicó en una institución, ni como analizado ni como analista, y allá mismo donde se cultivan las cuestiones más graves para con un gran número de fenómenos llamados “psicoanalíticos”, ya se trate de teoría, de institución, derecho, ética o política. El “amigo” saluda una suerte de revolución freudiana, presume que ya ha señalado y debería seguir señalando, siempre de otra manera, el espacio en el que habitamos, pensamos, trabajamos, escribimos, enseñamos, etcétera. Por supuesto, no la sorprenderé diciéndole que cargo implícitamente esa palabra, amistad, con todas las inquietudes, preguntas, afirmaciones, mutaciones incluso que están en pleno trabajo en mi libro Políticas de la amistad, que, a su vez, supone cierta “herencia” psicoanalítica sin la cual no hubiera sido posible (principalmente en su deconstrucción del privilegio fraternal) pero que tampoco escatima, sobre todo en uno de sus capítulos, a Freud y algunos de sus discípulos (aquí Jung o Ferenczi), ni más que nada la interpretación psicoanalítica de la herencia y de las generaciones hasta ahora”.[vii] Cierto “hasta ahora” marca al mismo tiempo el umbral y el límite de la amistad de que hablamos, la del “amigo del psicoanálisis”. Por difícil y contradictorio que parezca, el amigo, en nombre del propio psicoanálisis, puede considerar que el psicoanálisis se realizó sin haberse realizado todavía: “hasta ahora”. ¡Qué quiere decir “hasta ahora”? Esa es la cuestión.

El amigo, pues, también es aquel que mantiene su vigilancia y que la ejerce a cierta distancia. Siempre regulable, desplazable. El amigo del psicoanálisis no pertenece a la corporación pero reivindica el derecho, cuando no el deber, de decir la verdad a los que trabajan o sufren en el interior del cuerpo de la corporación. El derecho, cuando no el deber, decía. Hay que estar más atento que nunca a esa frontera porosa, permeable, inestable que asegura y prohibe a la vez el pasaje entre el psicoanálisis y el derecho, todas las cuestiones de derecho. Usted sabe que hoy esa frontera está sometida a una gran turbulencia. El “amigo” es aquel que aprueba, asiente, afirma la necesidad imborrable del psicoanálisis, es decir, ante todo, de su por-venir, pero que también se interesa en la índole problemática, en ocasiones artificial, artefáctica, por tanto deconstructible y perfectible de las relaciones entre el psicoanálisis y su derecho, como entre la teoría y la práctica, entre la necesidad de saber y su inscripción institucional, entre el espacio público del psicoanálisis y la originalidad absoluta de su espacio “secreto”, irreductible a toda “publicidad”, más allá incluso de lo que se reconoce y legitima corrientemente bajo el concepto de “secreto profesional” (médico, judicial, etcétera). Lejos de autorizarlo todo, este otro “secreto”, con un rigor por lo menos igual, requiere otra ética, otro derecho, otra política. En suma, otra ley (del otro, por supuesto, otra heteronomía).

 

É. R.: Usted mantuvo una relación muy personal con el texto freudiano. Pienso sobre todo en su conferencia de 1966, “Freud y la escena de la escritura”, y en la entrevista radiofónica con Jean Birnbaum en la cual evoca la legitimidad de su lectura de Freud: “Estoy dispuesto a aceptar la hipótesis de que si uno no está analizado, nada es posible”. De ese modo respondía a algunos profesionales del psicoanálisis, a los que calificaré de “religiosos”, y que consideran que únicamente los psicoanalistas o aquellos que fueron analizados están habilitados a leer las obras del cuerpo psicoanalítico. Una lectura transferencial, en cierto modo, reservada para iniciados. De ninguna manera comparto esa opinión, y por su parte usted respondió: “Yo también me enfrento con gente que sufre, y en ocasiones pienso que soy más analista que aquellos que son pagados para serlo”.[viii]

En cuanto a Lacan, usted lo conoció y leyó su obra, contrariamente a otros intelectuales del período anterior al suyo, que lo conocieron pero no tuvieron la misma cercanía con su obra. Pienso en Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty, Claude Lévi-Strauss, Roman Jakobson. Ellos fueron amigos de Lacan pero consideraban que su enseñanza era demasiado hermética. Hay que decir que antes de la publicación de los Escritos en 1966, esa enseñanza solo era conocida de manera fragmentaria por transcripciones dactilografiadas o artículos publicados en revistas especializadas y difícilmente accesibles. Por mi parte, y cuando por intermedio de mi madre conocía muy bien a Lacan desde los 9 años, solo comprendí la importancia de su pensamiento con la publicación de los Escritos, en una época en que era estudiante de lingüística en la Sorbona.

Lacan padeció la incomprensión de sus amigos,[ix] que no lo leían. Por eso, desconoció la importancia de los filósofos de la generación de usted que se pusieron a leer su obra más tarde, entre 1964 y 1970. Me acuerdo que en esa época se había vuelto bastante intolerante, como por otra parte usted lo recuerda en su conferencia del coloquio Lacan con los filósofos, y como me lo confió en 1986.1°

 

JACQUES DERRIDA: Yo había leído a Freud de manera muy fragmentaria, insuficiente, convencional, y a Lacan de manera todavía más espaciada, apenas preliminar, en el momento en que, entre 1964 y 1965, se instaló la “matriz”, si puedo decir, de De la gramatología, que luego condicionó todo mi trabajo.

Pero primero, y ya que usted me invita, me gustaría decir unas palabras sobre Lacan. En el momento en que escribí De la gramatología no conocía a Lacan. Había recorrido superficialmente “La instancia de la letra en el inconsciente” y parcialmente, creo, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”.[x] De 1963 a 1965 elaboré la problemática de la huella, que ordenaba una deconstrucción del logocentrismo y el falocentrismo. Fue entonces cuando comencé a percibir y analizar la deuda de Freud para con la metafísica. Si el psicoanálisis es impensable fuera de esta tradición filosófica, ésta posibilita el psicoanálisis pero al mismo tiempo la limita. En suma, como a menudo ocurre, y sin duda siempre, X imposibilita a Y en el mismo momento en que lo hace posible.

Hasta 1965 aún no había tenido en cuenta la necesidad del psicoanálisis en mi trabajo filosófico. A partir de De la gramatología sentí la necesidad propiamente deconstructiva de cuestionar la primacía del presente, de la presencia plena, y a partir de entonces también de la presencia a sí y de la conciencia, y por tanto de poner en práctica los recursos del psicoanálisis. Por supuesto, hasta entonces, no era totalmente virgen o ignorante, pero mi conocimiento del psicoanálisis no estaba integrado en derecho y en teoría, ni siquiera estaba realmente articulado a mi “propia” problemática.

Sin embargo, lo que todavía no aparecía se anunciaba ya en “línea de puntos”. La problemática de la huella, gran principio de discusión, palanca estratégica de la deconstrucción, era indispensable situarla adentro y en el borde del psicoanálisis. En De la gramatología y sobre todo en La différance yo trataba de ubicar, por lo menos, la necesidad de reinterpretar cierta estela de Nietzsche y de Freud. La cuestión de la différance, o de la huella, no es pensable a partir de la conciencia de sí o de la presencia a sí, ni en general de la plena presencia del presente. Yo sentía claramente que, en Freud, había en reserva una poderosa reflexión sobre la huella y la escritura. Y también sobre el tiempo. Supongo que otros también fueron sensibles a esta proximidad entre mi discurso y el psicoanálisis. Invitado por André Green a dar una conferencia en la Sociedad Psicoanalítica de París, escribí ese ensayo sobre la “Pizarra mágica que primero fue recibido, y aplaudido, si la memoria no me falla, en Tel Quel.[xi] Ya ve, en esta única frase acabo de nombrar y dejar en suspenso no sé cuántos hilos históricos, toda una telaraña de malentendidos que entonces comenzaban a tejerse, hasta a tramarse. De nunca acabar. (Dejo aquí en suspenso, o en reserva, todo un trabajo de archivo, de historia y de sociología, de las ideas y los hombres. Todo esto está publicado y es accesible a quien quiere leer y tiene los medios para hacerlo.)[xii]

Fue entonces —a grandes rasgos de 1968 a 1971— cuando me puse a leer tal o cual texto de Lacan y a descubrir en ellos tantas cosas apasionantes como lugares de resistencia o residuos de metafísica. Desde entonces me expliqué abundantemente, ya se trate de cierta concepción de la “palabra verdadera” o de la “palabra plena”, como de una “lógica del significante” o de la referencia a Heidegger. Luego de eso, y sin querer reducir el trabajo de Lacan al famoso “Seminario sobre la carta robada”, propuse lo que podría llamarse un análisis de éste, en 1975, en el texto titulado Le facteur de la verité,* [xiii] que dio lugar, usted lo sabe, a muchos debates y publicaciones, sobre todo en los Estados Unidos. Que yo sepa, nunca hubo ninguna respuesta pública de Lacan o de sus allegados.

Regreso a Freud: mi preocupación era encontrar, en una “lógica del inconsciente” (pero nunca hice mía esta expresión), con qué sostener un discurso cuya necesidad yo sentía, desde otro lugar, según otra actitud. Se trataba de los motivos de la retroactividad, el retraso o la différance “originaria”, de todo cuanto arruinaba o amenazaba la autoridad fenomenológica absoluta del “presente vivo” en el movimiento de la temporalización y la constitución del ego o el alter-ego, de la presentación del sentido, de la vida y del presente en la fenomenología, que entonces era para mí como el elemento mismo del pensamiento y el discurso, incluso si mi relación con la fenomenología husserliana también era el sitio privilegiado de las cuestiones deconstructivas.

Pero el “amigo del psicoanálisis” permanecía alerta, frente a tantos esquemas metafísicos que se hallaban en marcha en los proyectos freudiano o lacaniano. Doble gesto, entonces, siempre: marcar o remarcar en Freud un recurso que todavía no había sido leído, me parece, como yo entendía que debía hacerse, pero al mismo tiempo someter el “texto” Freud (teoría e institución) a una lectura deconstructiva. Como ningún texto es nunca homogéneo (esto se convirtió para mí en una suerte de axioma categórico, el manifiesto de todas mis interpretaciones), puede ser legítimo, hasta es siempre necesario hacer una lectura dividida, diferenciada, hasta en apariencia contradictoria. Activa, interpretativa, performativa, firmada, esa lectura debe y no puede dejar de ser la invención de una reescritura.

 

É. R.: No se metió de lleno con los grandes textos rnetapsicológicos de Freud. Lo encaró ya sea a través de las obras llamadas especulativas (Más allá del principio del placer, por ejemplo) o de los textos marginales: aquellos sobre “lo ominoso” o la telepatía, por ejemplo.[xiv]

 

JACQUES DERRIDA: Siempre hice eso, y no solamente en el caso de Freud.

 

É. R.: En lo que él llamaba la metapsicología, Freud veía un medio de sacar al psicoanálisis de la psicología y evitar que se afiliase a la filosofía. Al no lograr hacer entrar al psicoanálisis en el campo de las ciencias de la naturaleza, inventó la metapsicología,[xv] es decir, un modelo especulativo, para inscribirlo en el cruzamiento de las ciencias de la naturaleza y de la reflexión especulativa. De aquí proviene la idea de traducir la metafísica en una metapsicología, es decir, renunciar al conocimiento del ser por el de los procesos inconscientes.

Me impacta ver que su desarrollo se relaciona con un movimiento de retorno, que se encuentra a fines del siglo XIX, y sobre todo en Nietzsche, con los presocráticos, con esos viejos filósofos griegos para quienes la naturaleza estaba atravesada de grandes mitos. Usted mismo trabajó esta cuestión muchas veces. A menudo Freud rinde homenaje a Empédocles, y si en ocasiones ubica el discurso filosófico en la categoría de la paranoia, también lo convierte en el paradigma de un alto grado de civilización. En Moisés y el monoteísmo[xvi] compara la filosofía con el monoteísmo. ¿Por qué no tomó como objeto de reflexión la noción misma de metapsicología?

 

JACQUES DERRIDA: La gran conceptualidad freudiana fue sin duda necesaria, estoy de acuerdo. Necesaria para romper con la psicología en un contexto determinado de la historia de las ciencias. Pero me pregunto si ese aparato conceptual sobrevirá mucho tiempo. Acaso me equivoque, pero el ello, el yo, el superyó, el yo ideal, el ideal del yo, el proceso secundario y el primario de la represión, etc. –en una palabra las grandes máquinas freudianas (¡incluido el concepto y la palabra de inconsciente!)– a mi manera de ver no son sino armas provisorias, hasta herramientas retóricas caseras contra una filosofía de la conciencia, de la intencionalidad transparente y plenamente responsable. No creo mucho en su porvenir. No pienso que una metapsicología pueda resistir mucho tiempo al examen. Casi ya no se habla más.

En Freud, prefiero los análisis parciales, regionales, menores, los vistazos más aventurados. En ocasiones, por lo menos virtualmente, esas brechas reorganizan todo el campo del saber. Como siempre, hay que estar dispuesto a internarse, y poder devolverles su potencia revolucionaria. Potencia invencible. Finalmente, cualesquiera que sean las desigualdades de desarrollo, las inconclusiones “científicas”, las presuposiciones filosóficas, esa potencia radica siempre en la reafirmación de una razón “sin coartadas” teológicas o metafísicas. Esta reafirmación de la razón puede ir contra cierto estado o cierto concepto histórico de la razón,[xvii] y esta potencia puede dar que pensar más allá incluso del “poder” y de la “pulsión de poder” identificada por Freud, y por tanto de la pulsión de soberanía.[xviii]

Pero el objetivo mismo, bien digo el objetivo de la revolución psicoanalítica, es el único que no descansa, no se refugia, en principio, en lo que yo llamo una coartada teológica o humanista. Por eso puede parecer terrorífica, terriblemente cruel, despiadada. Incluso a los psicoanalistas, incluso a aquellos que, de ambos lados del diván, hacen más o menos como que confían en el psicoanálisis.[xix] Todos las filosofías, las metafísicas, las teologías, las ciencias del hombre terminan por recurrir, en el desarrollo de su pensamiento o de su saber, a una coartada semejante.[xx]

Entre los gestos que me convencieron, en verdad sedujeron, está esa indispensable audacia del pensamiento, lo que no vacilo en llamar su coraje: aquí eso consiste en escribir, inscribir, firmar, en nombre de un saber sin coartadas (y por ende el más “positivo”), “ficciones” teóricas. Así se reconocen dos cosas a la vez: por un lado, la irreductible necesidad de la estratagema, de la transacción, de la negociación en el saber, en el teorema, en la posición de la verdad, en su demostración, en su “hacer saber” o su “dar a entender”, y, por otro lado, la deuda de toda posición teórica (pero también jurídica, ética, política), para con un poder performativo estructurado por la ficción, por una invención figural. Pues la convención que garantiza todo performativo inscribe en ella misma el crédito concedido a una ficción. Por ejemplo en los momentos más “especulativos” de Más allá del principio del placer, texto hacia el cual volví tan a menudo (y aun hace muy poco, en los Estados generales del psicoanálisis, hacia un más allá de su más allá, hacia un más allá de la pulsión de muerte, de destrucción y de crueldad),[xxi] puede mostrarse –y el propio Freud lo dice– que la oposición entre el principio de realidad y el principio del placer, con su consecuencia ilimitada, es una ficción teórica. Hay muchas otras en el discurso de Freud.

El “amigo del psicoanálisis”, en mí, desconfía no del saber positivo sino del positivismo y la sustancialización de instancias metafísicas o metapsicológicas. Las grandes entidades (yo, ello, superyó, etc.), pero también las grandes “oposiciones” conceptuales, demasiado sólidas, y en consecuencia tan precarias, que siguieron a las de Freud, como por ejemplo lo real, lo imaginario y lo simbólico, etc., “la introyección” y “la incorporación”, a mi juicio son llevadas (y más de una vez traté de demostrarlo) por la ineluctable necesidad de alguna différance que borre o desplace sus fronteras. Que en todo caso las prive de todo rigor. Jamás estoy dispuesto a seguir a Freud y a los suyos en el funcionamiento de sus grandes máquinas teóricas, en su funcionalización.

 

É. R.: En mi opinión, por el contrario, hay que tener en cuenta el corte efectuado por Freud y seguir trabajando con la metapsicología. Porque si se cede respecto de lo que usted llama las grandes máquinas teóricas, se corre el riesgo de liquidar el principio mismo de la “subversión” freudiana, de su innovación, y de volver a viejas nociones de inconsciente (cerebral, neuronal, cognoscitivo, subliminal, etc.),[xxii] históricamente muy interesantes, pero de una enorme pobreza frente a la potencia inventiva del sistema freudiano, que engendró una riqueza interpretativa que no se encuentra en ninguna otra parte. Tengo la impresión de que en filosofía uno se enfrenta mucho menos con tal riesgo de regresión. Hay una fragilidad específica del psicoanálisis que radica en su mismo objeto: el inconsciente, en el sentido freudiano, siempre puede ser evitado, refutado, considerado “peligroso” y por tanto desterrado de la conciencia y de la razón, etcétera. De aquí proviene la necesidad, para mantener la creatividad, de volver incesantemente al gesto original de Freud contra los dogmas que el propio psicoanálisis suscita cuando pretende “superar” a Freud, o sea, “enterrarlo”...

 

JACQUES DERRIDA: Sin duda. Pero la especificidad del combate llevado a cabo por Freud todavía está pendiente. Desde un punto de vista histórico, comprendo perfectamente que se pueda justificar la “construcción” del discurso freudiano. Pero a condición de saber que el campo en el cual trabajó no es ya el nuestro. Algunos elementos perduran, pero no convertiré al “inconsciente” y a las instancias de la segunda tópica en conceptos científicos y científicamente seguros.[xxiii] Estoy de acuerdo en citarlos y utilizarlos en situaciones estratégicamente definidas, pero no creo en su valor, en su alcance más allá de este campo de batalla. En lo sucesivo se necesitan otras “ficciones teóricas”. No se trata de una respuesta relativista u oportunista de mi parte. Por el contrario, es una preocupación de verdad científica y una lección extraída de la historia de las ciencias, de la vida o el progreso de las comunidades científicas que también son comunidades “productivas”, “performativas”, interpretativas.

Un día, lo mejor de la herencia psicoanalítica podrá sobrevivir sin la metapsicología, y tal vez incluso sin ninguno de los conceptos que acabo de nombrar. De aquí proviene una dificultad estratégica, en ocasiones perturbadora y angustiante. Al decir esto, en efecto, siempre se corre el riesgo de ir en ayuda de aquellos que querrían “liquidar” el psicoanálisis. No quiero decir que la obra de Freud sería “superada”, pero me gustaría poder decir lo que estoy diciendo sin inferir que la batalla ha terminado.

 

É. R.: Usted no escribió “Espectros de Freud”, pero estoy convencida de que Espectros de Marx es un libro profundamente freudiano, más freudiano, sin duda alguna, que todos los textos que escribió explícitamente sobre el psicoanálisis. Así como estoy segura de que hay que hacer vivir el espíritu de la Revolución, o el deseo de revolución, más allá del fracaso del comunismo, del mismo modo me interrogo acerca de la manera de hacer vivir el espíritu de una subversión freudiana, precisamente porque el psicoanálisis, en cuanto cura y práctica terapéutica, no fracasó de la misma manera que el comunismo, se diga lo que se diga. Sin embargo, a pesar de su fuerza clínica, el psicoanálisis se encerró, por la esclerosis de sus instituciones —cuya utilidad no discuto— en cierto academicismo, y estoy persuadida de que la creatividad le vendrá del exterior, a través de trabajos como los suyos o los de literatos, historiadores, escritores y acaso científicos, si renuncian a querer encerrar esta disciplina en el gheto de un experimentalismo de la prueba, de la contabilidad o de la medida que en ningún caso puede convenirle.

Personalmente, me encuentro en una situación bien extraña de exterioridad e interioridad. Soy “hija del psicoanálisis”, como dije, por mis orígenes y mi formación, pero me siento cada vez más en posición de “amiga”, debido a la dicotomía que se instauró entre la práctica clínica, interna al medio, y la producción intelectual con que me vinculo y que se hace en el exterior. Realmente un día habrá que llevar a cabo una unión entre la fuerza clínica real, representada por los profesionales anónimos y los pacientes, y la potencia creadora de la reflexión teórica, que se expresa cada vez más en el exterior de la comunidad freudiana.

 

JACQUES DERRIDA: Un solo punto de desacuerdo, tal vez: la filosofía conoce argumentos y desafíos por lo menos análogos. No se deconstruye simplemente progresando, sin riesgos. Siempre hay que reafirmar algo del pasado para evitar una recaída aún peor. Los problemas estratégicos, por tanto, son igualmente esenciales, y siempre inevitables en filosofía. Un concepto, una frase, un discurso, una argumentación filosóficos, siempre son también estratagemas.

Usted tiene razón al comparar esos dos “avisos fúnebres” prematuros, esas dos supuestas muertes, la de Marx y la de Freud. Dan fe de la misma compulsión a enterrar vivos a los aguafiestas molestos e internarse en un duelo imposible. Pero las supervivencias de esos dos “muertos” no son simétricas. Una afecta a la totalidad del campo geopolítico de la historia mundial, la otra solo extiende la sombra de su medio luto a los Estados llamados de derecho, a las democracias europeas, judeocristianas, como se dice demasiado rápido, y no abrahámicas, en este caso, ya que, en su conjunto —enorme problema que evoco en États d’ame de la psychanalyseel Islam permaneció inaccesible al psicoanálisis.

Usted me preguntaba cómo mantener la virtud subversiva de Freud. Yo trato de hacerlo, como usted dijo, tanto en textos consagrados al psicoanálisis como en los otros. La urgencia, hoy, ¡no es llevar al psicoanálisis a campos donde hasta ahora no estuvo presente, o activo?

Una vez más, no son las tesis freudianas las que más cuentan, a mi entender, sino más bien la manera en que Freud nos ayudó a cuestionar un gran número de cosas referentes a la ley, el derecho, la religión, la autoridad patriarcal, etcétera. Gracias al impulso del saque freudiano, por ejemplo se puede relanzar la cuestión de la responsabilidad: en lugar de un sujeto consciente de sí mismo, que responde soberanamente de sí mismo ante la ley, puede instalarse la idea de un “sujeto” dividido, diferenciado, que no esté reducido a una intencionalidad consciente y egológica. Y de un “sujeto” que instala progresiva, laboriosa, siempre imperfectamente, las condiciones estabilizadas –es decir, no naturales, esencialmente y para siempre inestablesde su autonomía: sobre el fondo inagotable e invencible de una heteronomía. Freud nos ayuda a cuestionar las tranquilas seguridades de la responsabilidad. En el seminario titulado “Cuestiones de responsabilidad” que dicto desde hace doce años, trato acerca de cuestiones como el testimonio, el secreto, la hospitalidad, el perdón y ahora la pena de muerte. Trato de ver lo que pueden querer decir términos como “responder ante”, “responder a” “responder de”, “responder de sí”, a partir del momento que se los mira desde el punto de vista de lo que todavía se llama el “inconsciente”.[xxiv]

 

É. R.: Por mi parte, yo trato de analizar lo que en 1981 llamó el “geopsicoanálisis”. Usted había empleado la expresión durante un encuentro franco-latinoamericano, organizado en París por René Major, cuyo objetivo era denunciar a las dictaduras latinoamericanas y al mismo tiempo la colaboración de algunos psicoanalistas en este tipo de régimen.[xxv]

Observaba entonces que, durante su treintavo congreso celebrado en Jerusalén en 1977, la dirección de la IPA había distribuido el psicoanálisis en tres zonas: 1 - todo lo que se encuentra al norte de la frontera mexicana; 2 - todo lo que se encuentra al sur de dicha frontera; 3 - el resto del mundo (the rest of the world). Esta clasificación era inaudita, cuando se piensa, porque ese resto del mundo incluía Europa, es decir, la cuna del psicoanálisis, continente sin el cual jamás habría existido en otra parte, así como las otras partes del mundo no judeocristiano, donde no existe sino a manera de enclave (India y Japón) pero donde está llamado a desarrollarse un día, como ya es visible por el interés que se tiene en esos países por la lectura y la traducción de los textos: pienso sobre todo en China, Corea, etcétera.

Yo fui muy sensible a su intervención y, por mi parte, traté de mostrar que la implantación del psicoanálisis solo había podido operarse en Estados de derecho y por tanto casi siempre en lo que se ha convenido en llamar las “sociedades occidentales”. Hoy, con la caída del comunismo, el psicoanálisis se reimplanta allí donde había sido desterrado por razones políticas: Rusia, Polonia, Rumania, etcétera. Con la globalización, empero, se asiste a un proceso de exportación “llave en mano”. La IPA exporta así sus standards como se transporta una fábrica y técnicos, sin tener en cuenta ni las situaciones locales, ni el “servicio posventa”, ni el estado de ánimo de la mano de obra autóctona, ni los consumidores.

Por ejemplo, obliga a los profesionales de Europa Oriental que quieren obtener la etiqueta de study group (grupo de estudios)[xxvi] a instalar un dispositivo de la cura que por el momento no responde a ninguna realidad local. No porque el inconsciente, la locura o el deseo sean invariantes universales es preciso, para captar su funcionamiento, imponer en los territorios interesados divanes, training, duraciones de cura o tiempos de sesión que no corresponden a la demanda de quienes se hallan en espera de un psicoanálisis venidero.

Por lo demás, en los países donde tuvo gran éxito, el psicoanálisis siempre es atacado, burlado, amenazado, ridiculizado. Permanentemente se anuncia su fin, su superación, su supuesta incapacidad para “curar” las enfermedades del alma, e incesantemente se profetiza la muerte de Freud (como la de Marx). Además –es el caso de Francia–, no se lo considera como una disciplina con todas las de la ley e independiente de las escuelas donde se transmite la formación clínica. A pesar de todos los combates que se han llevado a cabo, y en los que usted participó hace poco, el psicoanálisis sigue estando “prohibido” en las altas esferas de la enseñanza republicana: no hay una cátedra en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales ni en el Colegio de Francia.

 

JACQUES DERRIDA: Lo que se exporta a través del imperialismo, a través del colonialismo, a través de cualquier otro modo de difusión del pensamiento occidental no son, generalmente, tan solo normas, adquisiciones, posiciones. También son crisis, interrogaciones fragilizantes en cuyo transcurso el “sujeto” solo se encuentra cuando se pone a prueba. Hoy se asiste a la vez, por un lado, a la consolidación de todo lo que relaciona el derecho, la política y la ciudadanía con la soberanía del “sujeto”, y, por el otro, a una posibilidad para el “sujeto” de deconstruirse, de ser deconstruido. Los dos movimientos son indisociables. De aquí proviene esta paradoja: la globalización es la europeización. Y sin embargo Europa se repliega, se fisura, se transforma. Lo que se exporta, en un lenguaje europeo, inmediatamente se ve cuestionado en nombre de lo que se hallaba potencialmente en marcha en esa herencia europea misma, en nombre de una posibilidad de auto-hétero-deconstrucción. O incluso, diría, de autoinmunidad. Europa, a mi manera de ver, es el más bello ejemplo, también la alegoría de la autoinmunidad. Digo “bello ejemplo” porque si Europa es bella es por esa extraña belleza: la autoinmunidad como sobrevivencia, la invencibilidad como autoinmunidad. En suma, la inmensa tragedia de un bello suicidio...

Por consiguiente, la herencia europea no es un conjunto de valores, de bienes espirituales, una herencia de riquezas mobiliarias o inmobiliarias. Más bien sería un potencial inagotable de crisis y de deconstrucción. Por esa misma razón, por esa doble razón de la razón que se somete a sí misma,* hoy resulta difícil pensar las relaciones entre Europa y sus otros, los “aires culturales” no europeos. Estos, al tiempo que desarrollan una potente e irrecusable impugnación del eurocentrismo, están dejándose europeizar mucho más allá de las formas imperialistas o colonialistas que conocemos. Así, pues, asistimos, participamos, lo queramos o no, en ese doble movimiento: globalización de la europeidad e impugnación del eurocentrismo. Seamos europeos o no, tenemos que pensar esta doble solicitación.

En cuanto al psicoanálisis, hay que tomar debida nota del hecho de que, como usted lo decía, se implantó de manera por cierto limitada en un mundo de tradiciones europeas, en un mundo que incluye las dos Américas. Y esto precisamente cuando, en ese mismo mundo, sigue siendo el blanco de numerosas resistencias, lo que lo obliga a penetrar ciertas instituciones de manera clandestina o marginal. En el fondo, tiene pocas influencias en la universidad. Cuando las tiene, no pasa por una enseñanza directa sino por vías de contrabando, literarias u otras. En el mismo interior de su terreno de nacimiento, de su mantillo cultural, ¡la implantación del psicoanálisis sigue siendo tan estrecha!

 

É. R.: Eso se explica por el miedo que suscita la idea del inconsciente.

 

JACQUES DERRIDA: Un “sujeto”, sea cual fuere (individuo, ciudadano, Estado) solo se instituye desde este “miedo”, y siempre tiene la fuerza o la forma protectora de una barrera. La barrera interrumpe, luego acumula y canaliza la energía. Porque a través de tantas diferencias que jamás se deben olvidar, nuestras sociedades europeas siempre están dominadas por algo así como unsistema” ético, jurídico y político, una Idea del Bien, del Derecho y de la Ciudad (de la ciudadanía o del Estado). Lo que yo llamo en pocas palabras un “sistema” y una “Idea”, hay que protegerlo todavía contra lo que amenaza con venir del psicoanálisis, que, sin embargo, creció en Europa y las más de las veces, a través de la persona de Freud, sigue cultivando un modelo europeo de la cultura, de la civilización y el progreso.

Este “sistema” y esta “Idea” son ante todo construcciones producidas para resistir lo que es experimentado como una amenaza. Pues la “lógica del inconsciente” permanece incompatible con lo que define la identidad de lo ético, lo político y lo jurídico en sus conceptos, pero también en sus instituciones, y por tanto en sus experiencias humanas. Si se tuviera en cuenta seria, efectiva, prácticamente, el psicoanálisis, sería un temblor de tierra poco más o menos inimaginable. Indescriptible. Incluso para los psicoanalistas.

En ocasiones, esta amenaza sísmica pasa al interior de nosotros mismos, al interior de cada individuo. En nuestra vida, bien lo sabemos, demasiado lo sabemos, sostenemos discursos equívocos, hipócritas, en el mejor de los casos irónicos, estructuralmente irónicos. Hacemos como si el psicoanálisis jamás hubiera existido. Incluso aquellos que están convencidos, como lo estamos nosotros, de la necesidad ineluctable de la revolución psicoanalítica, y por lo menos de la cuestión psicoanalítica, y bien, en su vida, en su lenguaje corriente, en su experiencia social, actúan como si nada hubiera pasado, diría, como en el siglo pasado. En toda una zona de nuestra vida hacemos como si, en el fondo, creyéramos en la autoridad soberana del yo, de la conciencia, etc., y expresarnos el lenguaje de esta “autonomía”. Por cierto, sabemos que hablamos varios lenguajes a la vez. Pero eso no cambia casi nada, nada en el alma ni en el cuerpo, en el cuerpo de cada uno y en el de la sociedad, en el de la nación, de los aparatos discursivos y jurídico-políticos.

Lo que me impactaba ya en 1981, en el momento de escribir “Geopsicoanálisis”, es que las grandes instituciones nacionales e internacionales del psicoanálisis se construyen sobre modelos políticos ellos mismos en crisis, hasta en ruinas —el Estado, cierto derecho internacional—, sobre modelos que en sí mismos no son psicoanalíticos. Por cierto, la referencia a Freud existe, pero, en el conjunto, los manifiestos que rigen las instituciones psicoanalíticas no son en sí mismos psicoanalíticos. Ya en tiempos de Freud los modelos estaban perimidos, eran inadecuados en todo caso a lo que exigía la revolución psicoanalítica. Sin duda era algo estratégicamente inevitable. ¡Pero hoy? En la mayoría de los psicoanalistas no veo que tengan en cuenta todos los nuevos datos problemáticos del derecho nacional e internacional (“crimen contra la humanidad”, “genocidio”, limitación de soberanía, proyecto de tribunal penal internacional, problemas o progreso del abolicionismo en materia de pena capital, etcétera). Desde este punto de vista, y a pesar de las excepciones, el discurso institucional del psicoanálisis parece arcaico. A veces al punto de ser cómico.

Existen numerosas formas diferentes de instituciones, y, vista de lejos, la IRA me parece la más arcaica. Pero en las otras asociaciones tampoco percibo una reflexión organizada y fundamental (hasta refundadora), a la medida de esos nuevos datos jurídicos, éticos y políticos ligados a la “globalización”.

 

É. R.: Hubo dos grandes modelos. El primero, el que inauguró Freud en Viena en la Sociedad Psicológica del miércoles: es el modelo platónico que corresponde a una organización aristocrática del movimiento y que por otra parte remite a la cultura griega: un maestro rodeado de sus discípulos. El segundo modelo, que lo reemplazó históricamente y que adoptó la IPA, es un modelo corporativista, asociativo. Descansa conscientemente en la renuncia de cada uno a ocupar el lugar del maestro. Preocupados por reservar a Freud un sitio de fundador “único” en la historia —es decir, de fundador de una disciplina—, sus sucesores crearon la IPA para que el modelo asociativo protegiera a cada miembro de considerarse un jefe carismático.

Para los primeros freudianos,[xxvii] el psicoanálisis era propiedad de un padre fundador que designaba a los suyos como una “horda salvaje”. Los que lo abandonaban se definían a sí mismos como disidentes que no pertenecían ya al círculo de los elegidos. A partir de 1910, Freud delegó la función soberana del poder a la IPA. Durante casi veinte años, esta fue la única instancia legítima, hasta legal, del psicoanálisis, dirigida no por el fundador que seguía encarnando su fuerza creadora, en cuanto maestro sin mando,[xxviii] sino por sus discípulos de la primera generación. Con las sucesivas escisiones, a partir de 1927, la IPA cesó progresivamente de ser el lugar de la soberanía del psicoanálisis, mientras que, por algún tiempo más, seguía siendo su única instancia legítima. En efecto, los que se separaban no abandonaban la comunidad, cuyo actor principal seguía siendo en vida Freud, sino que intentaban crear otras corrientes internas a esta comunidad. Al respecto, el escisionismo del período entre las dos guerras fue el síntoma de la imposibilidad para el psicoanálisis de ser representado en su totalidad por un solo gobierno. Este escisionismo reflejaba lo que era la esencia misma de la invención freudiana: el descentramiento del sujeto, la abolición del dominio, la derrota de la autoridad monárquica.

Por eso, luego de la Segunda Guerra Mundial, la IPA dejó de ser mirada como la única institución capaz de reunir el conjunto de las corrientes del psicoanálisis en una comunidad indivisible. Aparecieron entonces, no solo otras asociaciones que trataban de permanecer en el corazón de un solo imperio, sino algunos grupos que rechazaban el principio mismo de una pertenencia única. Reivindicaban tanto al padre desaparecido y a su doctrina como a una superación o un abandono de su sistema de pensamiento. Este escisionismo fue la señal de una transformación del psicoanálisis en un movimiento de masas.

Con el correr de los años, la IPA se convirtió así en una asociación tan burocrática y corporativista que fue abandonada o impugnada desde el interior por todos aquellos que trataban de despertar el espíritu creativo produciendo una renovación teórica. Hay que decir en su descargo que padeció las coerciones impuestas por el “mercado” (y hoy por la globalización), sobre todo en los Estados Unidos, donde los profesionales fueron obligados a someterse a las exigencias salvajes de grupos financieros, responsables de su propia seguridad y de la de los pacientes, y más preocupados por realizar beneficios que por contribuir a una reflexión intelectual. En una palabra, la “mercantilización” del psicoanálisis, y las luchas estériles que tuvo que llevar a cabo en favor de un status —o de un rechazo de todo status (lo que equivale a lo mismo)— con el telón de fondo del desarrollo de un espíritu de competencia que lo arrastró por la senda de una rivalidad, a veces con los laboratorios de psicofarmacología, otras con las psicoterapias de todo tipo, todo eso terminó por hacer olvidar lo que fue el deslumbramiento original del gran banquete platónico orquestado por Freud a comienzos de siglo.

En 1964, obligado a dejarla IPA, Lacan intentó volver al modelo platónico, al gran banquete de los orígenes vieneses. De ahí el apelativo de “escuela” en el sentido de las escuelas de filosofía de la Grecia antigua. Lacan es el único heredero de Freud que realmente intentó pensar la cuestión de una escuela del psicoanálisis que no fuera ni una corporación profesional, ni un partido, ni una secta, ni una burocracia. Llevó muy lejos la reflexión al respecto, y yo, que participé en esa aventura como miembro de la EFP a partir de 1969, puedo dar fe.

Sin embargo, siempre pensé que ese tipo de experiencia solo podía ser de corta duración. Respecto del modelo platónico original, que supone la presencia real de un maestro real, productor de una obra innovadora, el modelo asociativo tiene a su favor la eternidad. Por un lado, la fuerza de un acontecimiento subversivo, ligado a la singularidad de un destino, y forzosamente limitado en el tiempo; por el otro, la larga duración de la conservación institucional (el modelo del “erizo” de que hablábamos).

La situación actual es el reflejo de esta historia, de la cual somos sus herederos. En adelante sabemos que ninguna internacional puede pretender encarnar la legitimidad del psicoanálisis. Por consiguiente, todas sus instituciones están marcadas por el duelo de una soberanía perdida para siempre, o engendradas por el duelo interminable de esa figura de un maestro al que todas quieren ser fieles, a riesgo de reconstruirla a la manera de un simulacro.

 

JACQUES DERRIDA: Estoy tan convencido de eso como usted; sin duda, Lacan es uno de la pocos que trató de cambiar la institución. Y como usted, creo que se necesita una institución. Dicho lo cual, tampoco tengo una “solución” ideal, si se entiende con eso un discurso o un dispositivo que saldría totalmente armado como Atenea, de una cabeza paterna. No es posible esperar pasivamente que llegue algo bajo la forma de una nueva constitución, de un nuevo manifiesto, o de una nueva institución. No sería serio creer que inmediatamente después de los estados generales, por ejemplo, una nueva institución psicoanalítica internacional o nacional podrá ver la luz del día. Las instituciones se mueven, hasta las más viejas, y en todo caso espero que la IPA se percate de que ocurrió algo importante.

La globalización no solo crea una mayor permeabilidad de las fronteras, también transforma los modos de comunicación, la transmisión del saber y de las normas. Me parece importante que los estados generales del psicoanálisis hayan sido preparados en Internet. Esto implica una rapidez, una multiplicidad de mensajes, pero también una desjerarquización, es decir, una manera nueva de dirigirse a la comunidad psicoanalítica que esquiva la burocracia. No bien se toca la jerarquización, se toca toda la institución. ¡Qué es la jerarquía, desde el punto de vista psicoanalítico? Usted hablaba de maestro y discípulo. Sí, por cierto es importante, pero hay otras formas de jerarquización.

Siempre me impactó la extraordinaria preocupación por la jerarquía estatutaria en las instituciones psicoanalíticas. Las que conozco están por lo menos tan preocupadas por el status y la jerarquía como la universidad más tradicional. Se parecen a las corporaciones médicas, donde se ven a patrones que reinan como amos sobre asistentes sometidos. No digo que haya que hacer tabla rasa con todo eso, estoy a favor de cierta jerarquía, pero esos modelos deben cambiar inspirándose, en su cambio mismo, en la enseñanza psicoanalítica. Que yo sepa, esto jamás ocurrió todavía.

Cuando se habla de Lacan, del espacio o la herencia lacaniana, hay que cuidarse de identificar demasiado las cosas. Allí, todo es conflictivo y heterogéneo. Solo veo vida en lugares de disidencia, a veces más interesantes que la centralidad. Fuerzas y movimientos más o menos aleatorios se disputan el control de este enclave lacaniano, bastante amplio en Francia y en América Latina. Guardando todas las proporciones, tratándose de un enclave por controlar y de soberanía por ejercer, podría llevarse lo bastante lejos la analogía con la balcanización y las tragedias recientes o actuales de la ex Yugoslavia.

 

É. R.: Fue en el corazón del campo lacaniano donde se cuestionaron espontáneamente, no solo el modelo rígido de la cura cronometrada a cinco sesiones por semana, sino también la intolerancia a la homosexualidad, al racismo y a todas las formas más convencionales de la sumisión a la jerarquía médica, cuya víctima, hay que recordarlo, había sido Freud en la Viena finisecular. Lacan dio el envión inicial de un relevo que califiqué de “ortodoxo” del freudismo, ya que apuntaba no a superar a Freud sino a volver a ese famoso “deslumbramiento original” de un descubrimiento. Sin embargo, era mucho más abierto que los otros freudianos a todos los movimientos de emancipación, en todo caso en Francia.

 

JACQUES DERRIDA: No fue por azar. Lacan tiene por los espacios simbólicos de la cultura un interés que no existe en ese grado sino en muy pocos psicoanalistas de su época: un interés iluminado por el derecho, la política, la literatura. De ahí que en esos espacios neolacanianos, paralacanianos, poslacanianos haya, más que en otras partes, cierta franquicia otorgada a tales transformaciones.

No sé a dónde llegará todo esto. Tampoco sabría dibujar la silueta de lo que va a ocurrir. A todas luces se ha iniciado un proceso complejo, en el interior de lo que se titula comunidad, corporación o institución psicoanalítica, y a la vez en lugares situados en los confines del psicoanálisis: la psiquiatría, los campos de la “terapia” y, si por lo menos los hay, los campos ajenos a la preocupación terapéutica, la cultura general, los medios, el derecho. Sobre esas fronteras móviles, inestables y porosas, justamente afectando a la forma y existencia de esas mismas fronteras, el cambio no dejará de acelerarse. ¡Para ir a dónde? No lo sé. Hay que saber, hay que saber, pero también hay que saber que, sin cierto no-saber, nada que merezca el nombre de “acontecimiento” ocurre.

 

É. R.: En efecto, percibo un verdadero cambio entre los jóvenes psicoanalistas, un mayor deseo de transversalidad y de democracia.

 

JACQUES DERRIDA: Lo que las instituciones psicoanalíticas tienen que replantearse, en su misma carta constitutiva, en su modo de funcionamiento sociopolítico, es ante todo la relación con el Estado. En cada país, las instituciones se definen respecto del Estado, en particular en Francia. Pero la crisis de la soberanía estatal obligará a las instituciones psicoanalíticas a regular su relación con otra cosa que el Estado –no forzosamente con una institución internacional de tipo gubernamental (en suma un super Estado) o no gubernamental–, con otra cosa que la soberanía ciudadana. En otras palabras, con otra cosa que un “sujeto”, pero con otra cosa que no obstante siga siendo del orden del derecho. De un derecho, sin embargo, que habría tenido en cuenta, de manera efectiva, la revolución psicoanalítica. No será para ahora. Pero si hay algo por venir, si hay un por-venir, si hay un acontecimiento por venir, más allá de toda soberanía performativa y toda previsibilidad, más allá de todo horizonte desde el que se cree ver venir, será, sería con esa condición...

 

É. R.: Para volver a Lacan y al tema que nos ocupa, me gustaría evocar el coloquio “Lacan con los filósofos”, que organizó hace diez años René Major.[xxix] Hubo entonces una controversia entre las diferentes interpretaciones de la obra de Lacan, que, a la distancia, me parece vital y valiosa.[xxx] Me pregunto si, todavía hoy, y precisamente cuando se celebra el centésimo aniversario del nacimiento de Lacan, se podría organizar un encuentro semejante.

En 1993 publiqué un libro sobre Lacan[xxxi] que ofendió a mis amigos lacanianos y a los antilacanianos a la vez. Los primeros me reprocharon un crimen de lesa majestad, los segundos, peor aún, se declararon furiosos de que los privara del objeto de su aborrecimiento al relatar los excesos a los que se entregaba Lacan, sobre todo reduciendo el tiempo de las sesiones a una duración cercana a cero. Pero lo había hecho sin rebajar jamás al hombre. Por otra parte, como epígrafe citaba una frase de Marc Bloch: “Partidarios y detractores de Robespierre, por lo que más quieran, por piedad, dígannos, simplemente, quién fue Robespierre”. Me acuerdo que en esa época, al día siguiente de la aparición del libro y cuando usted estaba a punto de tomar el avión a los Estados Unidos, me dijo que “me pusiera a buen recaudo” porque me lanzarían proyectiles de todos lados. Desde entonces, nunca dejé de pensar en esas palabras que usted me había lanzado abruptamente en la esquina de las calles Saints-Pères y Grenelle. Luego, durante años, participé en decenas y decenas de discusiones, enfrentamientos, debates críticos. Pero cuando leo algunos de los libros que los psicoanalistas de mi generación consagraron a Lacan, en ocasiones me veo obligada a comprobar que pocos de ellos están a la altura de los debates que se efectuaron en el curso de ese coloquio de 1990. Felizmente, hay notables excepciones que a su manera testimonian un cambio de época. Pero a pesar de eso, a los escritos contemporáneos sobre Lacan les cuesta trabajo salir de dos categorías dominantes: catequismo, anticatequismo/discursos piadosos o destructivos.

También compruebo un temor a encarar, a pensar lo que fue la crueldad psíquica que marcó la infancia de Lacan y que, sin duda alguna, explica su capacidad para captar, de manera tan moderna, no solamente la esencia de la locura humana sino algunas de las grandes abyecciones de este siglo. Lo digo sin animosidad y con tanta más esperanza por cuanto, por otra parte, pienso que mis amigos lacanianos están realmente haciendo el duelo que evocaba hace un rato.

 

JACQUES DERRIDA: Durante ese coloquio sobre Lacan, nueve años después de su muerte, parecía llegado el momento de narrar de manera directa algo, la historia, en apariencia anecdótica por lo menos, de mis relaciones personales con él. Ese texto no aportaba ningún “contenido” realmente nuevo, en él contaba una historia personal al tiempo que recapitulaba los elementos de la discusión teórica. Lo que había de novedoso, tal vez, era la necesidad de saludar a Lacan en un contexto transformado. El psicoanálisis ya aparecía en recesión. En esa época, como otros, yo era sensible a una regresión respecto de las exigencias lacanianas. Desde ese punto de vista, y en esa coyuntura pasajera, la alianza con Lacan me parecía justa.

Por lo demás, cualesquiera que fuesen los puntos de divergencia, todos los participantes mostraron que se tomaban muy en serio el pensamiento lacaniano. Incluso en el debate y los desacuerdos con Lacan, había una gran exigencia filosófica y teórica. Por otra parte, esta está en vías de perderse. Y hasta de verse denunciada. En el momento en que se reconstituía ese discurso filosófico conformista de que hablamos al comienzo de este diálogo, creí necesario acordarme y recordar que sería algo bueno leer o releer los textos de esa época.

 

É. R.: Se produjo otro “encuentro” que me importa en sumo grado, el diálogo fallido, y sin embargo logrado, de usted con Yosef Hayim Yerushalmi. En junio de 1994, con René Major, organizamos en Londres, en el Freud Museum, un coloquio titulado Memory: The Question of Archives.[xxxii] Como estaba enfermo, Yerushalmi no vino ni pudo, en ese momento, dialogar con usted. Su intervención, que fue leída, se refería a los Sigmund Freud Archives,[xxxiii] y la suya era una “explicación” con su libro sobre el Moisés de Freud.[xxxiv] Luego se encontró realmente con Yerushalmi en Nueva York, pero nunca respondió su comentario, por lo menos que yo sepa.

Hacía mucho que quería hacer dialogar a un gran historiador del judaísmo y a un gran filósofo, ambos excelentes conocedores de la obra freudiana y surcados por la problemática de la memoria, de lo arcaico, de la interpretación de la judeidad en el mundo posterior a Auschwitz. Este encuentro me interesaba con mayor razón en la medida en que siempre me encontré en una situación de “reparto” entre varias disciplinas, y sobre todo entre la filosofía, la ciencia de los textos y la historia. Los filósofos acusan a los historiadores de historicismo, estos reprochan a los filósofos su ausencia de consideración al archivo y una propensión desmesurada a la interpretación abstracta, y los literatos no quieren oír hablar de historia de las ideas.

Sin embargo, a mi juicio, no se puede hacer “buena” historia sin cierta teorización filosófica de la historia, ni una “buena” filosofía sin una sólida aproximación histórica e historiográfica. En cuanto al análisis literario de los textos, es indispensable para quien quiere escapar a la historia ideológica, teleológica o cuantitativa. En este terreno, tenía ganas de hacer mover las cosas. Agrego que la cuestión del archivo me preocupaba, ya que para escribir mi libro sobre Lacan casi no tenía informaciones: ni sobre su infancia, ni sobre sus manuscritos, etcétera.[xxxv] Existen muchos testimonios orales sobre Lacan pero muy pocos documentos escritos, y mucho menos cartas. Muy pocas imágenes, solamente dos filmes en blanco y negro, y pocas fotografías, de las cuales solo algunas son en color.[xxxvi]

En su Mal de archivo, usted plantea el problema del poder arcóntico[xxxvii] del archivo en historia y encara la cuestión de la judeidad de Freud, que es objeto de múltiples estudios. Me gustaría que aquí volvamos sobre eso. Al respecto se bosquejaron tres orientaciones: la primera (David Bakkan) apuntaba a inscribir la doctrina freudiana en la tradición de la laicización de la mística judía; la segunda, la más extendida, hacía aparecer un Freud descentrado de su judeidad y presa de la doble problemática de la disidencia spinoziana y la integración a una cultura alemana y grecolatina;[xxxviii] la tercera, la de Yerushalmi, reintegra a Freud en la historia del judaísmo, sin negar su ateísmo ni su integración a la cultura alemana. En esta perspectiva, el psicoanálisis se convierte en la prolongación de un judaísmo sin Dios y por tanto de una judeidad interminable.

Aunque no comparto todas las opciones de Yerushalmi, me parece apasionante que haya relanzado el debate sobre la cuestión de la judeidad del psicoanálisis, el archivo y la interpretación de los textos freudianos.

Usted reprocha a Yerushalmi haber querido establecer, apoyándose en una conferencia de Anna Freud de 1977,[xxxix] que Freud habría aceptado la idea de que el psicoanálisis fuera una “ciencia judía”, no en el sentido peyorativo en que los nazis lo entendían, sino en el sentido que Freud lo habría concebido como una nueva alianza. A la vez, critica la manera en que Yerushalmi utiliza el Archivo. En efecto, él aporta la prueba archivística de lo que expresa apoyándose en la dedicatoria escrita en hebreo sobre una biblia ofrecida por Jakob Freud —a quien usted llama “el archipatriarca del psicoanálisis”— a su hijo Sigmund. A su juicio, esa dedicatoria significaría que Freud conocía la lengua sagrada mejor de lo que afirmaba, y que su Moisés sería una respuesta tardía a la exhortación paterna de fidelidad a la creencia de los antepasados.

En su opinión, todo ocurre como si Yerushalmi se ubicara en posición de arconte del archivo para “circuncidar” a Freud una segunda vez[xl] y volver a llevarlo al judaísmo. Por otra parte, subraya que usted es tanto más sensible a esa actitud del historiador por cuanto su propio padre se llamaba Hayim y usted mismo fue marcado por la problemática de la circuncisión...

 

JACQUES DERRIDA: De seguir a Yerushalmi, no habría necesidad de psicoanálisis para comprender la cuestión del homicidio del padre en la historia de Moisés. Todo ocurre como si esa tentativa no debiera ser tenida en cuenta puesto que, en la realidad, el homicidio había fracasado “efectivamente” (actually).[xli] En el centro de una discusión que aquí no puedo reconstituir, encontramos la distinción freudiana entre la “verdad histórica” y la “verdad material”. La argumentación de Freud se apoya en una diferencia conceptual entre dos tipos de historia: una fundada en el archivo real, es decir, en hechos que tuvieron lugar y están registrados públicamente, la otra apoyada en una verdad psíquica localizable a partir de síntomas y que permiten decir que una tentación de homicidio puede equivaler a un homicidio. A fortiori una tentativa de homicidio, una tentativa real con un inicio de pasaje al acto. Ahora bien, Yerushalmi, como historiador que cita su archivo, debe reconocer que por lo menos existió una tentativa de homicidio semejante, que es atestiguada y tenida en cuenta por lo que él llama “rabinos del Midrash”.[xlii]

En mi opinión, Yerushalmi no toma suficientemente en serio las proposiciones freudianas sobre la represión, la formación del síntoma, la distinción entre la “verdad histórica” y la “verdad material”, que sin embargo evoca.[xliii]

Yo también me interrogo sobre la distinción entre Jewishness y Judaism (judeidad y judaísmo).[xliv] En el fondo, Yerushalmi parece dispuesto a abandonar el judaísmo. No por infidelidad, sino por fidelidad a la judeidad que, a su manera de ver, se marca en dos vocaciones fundamentales: la experiencia de la promesa (el porvenir) y la exhortación de la memoria (el pasado). Eso –y lo dije discretamente– me pareció inquietante.[xlv] Toda cultura, toda comunidad no judía reivindicaría esos dos rasgos fundamentales.

Formulé algunas preguntas a Yerushalmi y creí comprender que finalmente, a pesar de todo, tratándose de Moisés, quería borrar la originalidad o la necesidad de la explicación psicoanalítica. En una tradición de interpretación judía habría una riqueza de recursos muy anterior al psicoanálisis que, desde entonces, en cuanto a lo esencial, no aportaría gran cosa. En suma, en el seno de cierta tradición judía, los intérpretes ya habrían sido, a su parecer, sutiles psicoanalistas.

Esta celebración de una “especificidad judía” (sobre la memoria, el porvenir, la anticipación del psicoanálisis, etc.) no solo me pareció discutible en su contenido (pero como siempre en el curso de nuestra entrevista, renuncio a reproducir argumentaciones publicadas; sería difícil y demasiado largo; prefiero remitir al lector interesado). También me pregunté si Yerushalmi no corría el riesgo de alimentar, de buen o mal grado, una puesta en práctica política del tema tan grave (y tan difícil de interpretar) de la elección, más precisamente del “pueblo elegido”.

 

É. R.: Estoy de acuerdo con usted en cuanto a desconfiar de toda glorificación de una especificidad o de un pueblo elegido. Pero sin embargo, en mi opinión, hay algo del orden de una especificidad casi inefable. Usted sabe que los nazis quisieron erradicar el psicoanálisis en cuanto “ciencia judía”. No solo persiguieron a los representantes judíos de una disciplina, trataron de “exterminar” la doctrina misma: quemar los libros, abolir el vocabulario, suprimir la conceptualidad, etcétera. Pero no actuaron de la misma manera con la escuela de psicología individual fundada por Alfred Adler, que sin embargo era tan judío como Freud. Entre todas las otras doctrinas del psiquismo, únicamente el psicoanálisis fue declarado “ciencia judía” por los nazis y eliminado en cuanto tal.[xlvi]

De esto infiero que en él hay algo específico, que choca de frente con el nazismo. Me pregunto si el inconsciente en el sentido freudiano, esa cosa que no se ve, esa cosa invisible, esa cosa de naturaleza universal, no es para el nazismo un equivalente de esa judeidad, experimentada como tanto más peligrosa cuanto que es invisible y no se reconoce sino como una identidad o una entidad abstracta, separada de toda pertenencia real, de toda etnia. Ya recalcamos, en un capítulo anterior, hasta qué punto el antisemitismo venidero no es localizable sino por un estilo, unas palabras, una retórica y unos giros negativos. Me pregunto si la judeidad no sería experimentada como tanto más peligrosa en la medida que sería invisible. Al punto, por lo demás, de que su identificación por los antisemitas solo podría efectuarse de manera indirecta y negativa.

En 1976, Michel Foucault subrayaba que, a partir de su ruptura con las teorías de la herencia-degeneración, Freud, para reaccionar ante el ascenso del racismo que le era contemporáneo, había dado como principio de la sexualidad “la ley, la ley de la alianza, de la consanguinidad prohibida, del Padre Soberano”. En suma, había convocado en torno de la cuestión del deseo todo el viejo orden del poder. Y agregaba: “A esto –salvo algunas excepciones y en cuanto a lo esencial– debe el psicoanálisis el hecho de haber estado en oposición teórica y práctica con el fascismo”.[xlvii]

Este juicio foucaultiano, que suscribo, apunta a la propia disciplina. Realmente en cuanto disciplina, el psicoanálisis es por esencia incompatible con las formas dictatoriales del fascismo y con todas las discriminaciones que le están asociadas (racismo, antisemitismo, xenofobia, etc.), e independientemente de los profesionales que pudieron colaborar con tales regímenes. En su rechazo principista de la pena de muerte, y en el hecho de comprometer al psicoanálisis en cuanto tal en ese rechazo, pienso que Freud había captado esa realidad, pero sin teorizarla. Había comprendido, sin duda inconscientemente, que el psicoanálisis, en cuanto tal, estaba en oposición a todo lo que puede llamarse “la industria del crimen”. Pienso en la hermosa fórmula de Thomas Mann, acerca del Anschluss: “¡Cómo debe odiar el análisis ese hombre (Hitler)! En secreto sospecho que el furor con el cual marchó contra cierta capital, en el fondo se dirigía al viejo analista instalado allá, su enemigo verdadero y esencial, el filósofo que desenmascaró la neurosis, el gran desilusionador, el que sabe a qué atenerse y conoce a fondo el genio”.[xlviii]

 

JACQUES DERRIDA: Me parece que los nazis también querían erradicar, de alguna manera, la propia ciencia, el principio “universalista” y “abstracto” de la ciencia.

 

É. R.: Pero ¡por qué esa ciencia y no las otras teorías del psiquismo que inventaron otros judíos? ¡No hay algo en la concepción freudiana del inconsciente que concierne a un universal invisible y cuya expresión especular sería la judeidad? Encontraríamos aquí la idea de Freud según la cual la judeidad se transmitiría “por los nervios y la sangre”, es decir, por la senda de un inconsciente hereditario y por tanto de una herencia filogenética.

En suma, en Freud, la judeidad se vuelve el emblema de una suerte de memoria perpetua de lo humano, una memoria que Freud piensa en términos darwinianos o lamarckianos pero que hoy podemos traducir de otro modo, con otros conceptos. No se limita a la identidad judía sino que se extiende al hombre en general. Entre inconsciente (freudiano) y judeidad, pues, habría una ecuación específica que prohibiría reducir lo humano a una raza o un arquetipo, al precio por otra parte de convocar la Ley simbólica (del padre deshecho y humillado) para que ocupe el sitio de la vieja soberanía autoritaria (del tirano). Es una hipótesis, por supuesto, pero se une un poco con lo que usted dice del archivo en el sentido freudiano. Como a propósito del derecho, usted propone introducir una dimensión freudiana en la comprensión de la historia.

Para usted, el archivo no es solamente el documento sino una “huella”, un “peso de impensado radical” que gobierna la relación de la memoria con el saber: una “impresión freudiana”, como usted dice. Ese Archivo (con una A mayúscula) subvertiría incesantemente la autoridad del Estado patriárquico (el Estado soberano patriarcal) puesto que se piensa él mismo como el poseedor de un poder arcóntico sobre el archivo.

 

JACQUES DERRIDA: Creo que esta ciencia calificada de “judía” lleva en sí una cuestión temible sobre el jefe y la organización política. Los grandes textos políticos de Freud son una amenaza para la organización nazi. Sin embargo, me parece que el psicoanálisis tampoco sobrevivió al régimen comunista.

 

É. R.: Una vez más, no existe simetría entre el nazismo y el comunismo. El psicoanálisis es condenado como ciencia burguesa en la Unión Soviética solo a partir de 1947-1949, en una época en que ya no hay psicoanalistas en el país. Además, es condenado en nombre de su supuesta complicidad con el imperialismo americano.

 

JACQUES DERRIDA: ¿Condenar una ciencia como “ciencia burguesa” es menos grave?

 

É. R.: No, por supuesto, pero las demás teorías del psiquismo padecen la misma suerte en una época en que la única referencia en ese campo es la que surge de los trabajos de Pavlov sobre el condicionamiento. Además, en el caso del yanovismo, el adjetivo “burgués” es utilizado en todas partes: se habla de literatura burguesa, de filosofía burguesa, etcétera.

 

JACQUES DERRIDA: Bajo el nazismo se habla de ciencia degenerada, de arte judío degenerado, de literatura degenerada, etcétera. Tratándose del psicoanálisis como ciencia judía, soy incapaz de reconstruir la lógica de la argumentación. Pero usted sabe que el propio Freud no excluyó la existencia de algo judío en el psicoanálisis.[xlix]

 

É. R.: Freud osciló entre dos posiciones y, contrariamente a Yerushalmi, yo pienso como usted que nunca consideró que el psicoanálisis fuera realmente una ciencia judía. En un primer tiempo, y por razones estratégicas, quiso evitar una asimilación semejante. El, el sabio judío, heredero de la Haskala, quiso desjudaizar el psicoanálisis para convertirlo en la teoría universal de un inconsciente universal. Por eso designó a Carl Gustav Jung, un no judío, como jefe de su movimiento (la IPA).

A partir de 1913, tras la separación de Jung, que padeció como una traición, Freud dio marcha atrás y de algún modo se repliega en el gheto de sus discípulos judíos y vieneses. Fue la época llamada del “Comité secreto”, durante la cual Ernest Jones, el único no judío de ese grupo restringido, se sintió víctima de cierto ostracismo anti goy. Es cierto que, en ese momento, Freud sueña que el psicoanálisis pueda ser “judío”, pero no cree en ese sueño. Luego, jamás cederá a cualquier retorno a una identidad judía de tipo religioso o étnico. Sigue siendo un hombre de las Luces, laico y ateo, que por otra parte jamás se priva de criticar a las Luces, a la manera de un pensador del Aufklärung sombrío. Por eso no reivindica su judeidad sino cuando es enfrentado con el antisemitismo. Aquí encontramos su propio modelo de la fidelidad infiel. En el Moisés, él “deconstruye” la noción de pueblo elegido, a la que rechaza.

 

JACQUES DERRIDA: Independencia y contradicción: no hay nada que comprenda mejor. A pesar de estar desarraigado, no hice, con razón o sin ella, ningún esfuerzo suficiente para volver a arraigarme, en verdad cultivé el retiro, hasta me mantengo alerta ante toda comunidad judía. Pero delante del menor signo de antisemitismo, no niego ni negaré jamás mi judeidad, la que yo busco en mí —y eso se lee en tantas señales— o aquella que creen poder atribuirme.

Hace mucho tiempo, Sartre dijo que el judío es producto del antisemitismo.[l] Si fuera simplemente cierto, si se tratara realmente de una producción de los otros, si el judío fuera realmente proyectado por el antisemitismo, no habría necesidad de ser primero judío para ser así engendrado por el otro, antisemita o no. (Al final de su vida, Sartre parece haber reconocido la ignorancia, por no decir el desconocimiento de la tradición, de las tradiciones judías de las que testimonia en su libro inmediatamente después de la guerra.) Sin embargo, haber nacido judío y, para un hombre, estar circuncidado, jamás se reducirá a una proyección del otro, antisemita o no. Esa herencia no puede ni renegarse ni denegarse. Disimétrica, heteronómica, precede a la palabra, el juramento y el contrato.

Usted misma, usted no es semejante a cualquier ciudadano católico, aunque haya sido bautizada. Usted se siente marcada, pasivamente, incluso antes que el antisemitismo instituyera esa marca en usted. Está afectada de judaísmo incluso antes de que el antisemitismo produzca o transforme en usted la identidad. Y ésta no es la misma para usted que para alguien que habría nacido bretón, por ejemplo.

Me cuesta mucho trabajo la “doctrina” de la elección. Sería capaz de desplegar contra ella las peores sospechas pero, lo quiera o no, fui designado, asignado, signado, incluso antes de mi nacimiento, incluso antes de tener que hacer ninguna elección. Hay una “estructura” universal de la elección heteronómica: yo soy el único llamado a hacer esto o aquello, soy irremplazable en el lugar de esta decisión, en tener que responder “heme aquí”, “aquí estoy”, etcétera. A mi juicio, esa elección de cada uno da su posibilidad y su condición a toda responsabilidad digna de tal nombre, si las hay.

En cuanto a la judeidad “de nacimiento”, ahí se trata de otra forma de elección (que uno puede bendecir o no, eso es secundario), y que muchos pensadores judíos querrían enlazar con aquella, universal, que acabo de evocar. Para mí, ese es el sitio de ese problema, ese lazo, pero, en todo caso, algo, alg-Uno marcó mi destino incluso antes de que yo pudiera pronunciar una palabra. Es lo que yo llamo la circuncisión, en el sentido literal o figural. Estoy marcado incluso antes de saber hablar. Y eso es válido para las mujeres. Usted no fue circuncidada, pero sabe que una marca había precedido y atravesado su catolicismo.

 

É. R.: ¿Usted fue circuncidado, y por lo tanto se inscribió la marca en el cuerpo?

 

JACQUES DERRIDA: No me atrevería a decir que es una metáfora. Pero en todas partes donde hablé (abundantemente, de Glas a La tarjeta postal, de Schibboleth a Circonfesión, hace poco todavía en el filme de Safaa Fathy),[li] también traté acerca de la retórica que desde siempre trabaja en el cuerpo la literalidad o el valor trópico de la circuncisión: la circuncisión del sexo, aquella llamada del corazón, de los labios y la lengua, etcétera.

 

É. R.: Pero si no hubiese sido circuncidado ¡se sentiría judío de la misma manera!

 

JACQUES DERRIDA: Si me hubieran enseñado de una u otra manera que había nacido en una familia judía, en efecto, habría sido equivalente. Para las chicas también. No digo esto para borrar una marca que realmente existe. Me intereso, insisto en eso, en todas las figuras de la circuncisión, en lo que hace que no se necesite ser literalmente circuncidado, ni siquiera ser un hombre, para que exista esa marcación anterior a la palabra.

Sin embargo, es bien sabido que la circuncisión literal, “física”, “traumática”, tiene efectos originales. Hay demasiado que decir al respecto. Y, como la excisión de las mujeres (que se practica masivamente en el mundo, y que considero una agresión mucho más violenta, de efectos mortíferos, en todo caso irreversibles y mucho más graves que la circuncisión, ni punto de comparación con ella), una cuestión que no dejará de ser sometida, cada vez más, como la pena de muerte, a debates “globalizados”. Por lo tanto intento interesarme, en mí y afuera, tanto en la figura general y universal de la circuncisión, de la excisión y en todas esas marcaciones etno-religiosas del cuerpo.[lii] Esas inscripciones no se realizan en cualquier lado.

 

É. R.: La circuncisión no es específica a los judíos sino que se convirtió en esa marca a la que se debería renunciar si uno fuera freudiano. Freud no quiso hacer circuncidar a sus hijos porque era hostil a las marcas corporales. Aceptaba la herencia intelectual del judaísmo, jamás vacilaba en señalar su judeidad pero también pretendía ser un “judío infiel”.

 

JACQUES DERRIDA: Muchos judíos, fieles o infieles, hablaron de la circuncisión, sobre todo Spinoza. El subraya que la circuncisión garantizó la perdurabilidad y la super-vivencia del pueblo judío. Lo recuerdo en Circonfesión.[liii]

 

É. R.: Pero, ¿Puede sostenerse hoy una posición semejante?

 

JACQUES DERRIDA: Los judíos ortodoxos, y no necesariamente los menos refinados de ellos, le dirán que si se abandona la circuncisión, algo esencial corre el riesgo de perderse para el judaísmo. Más generalmente, si se abandona la circuncisión (literal o figural, pero todo se juega en torno de la letra, tanto en el judaísmo como en el islam), uno se encuentra en la senda de un abandono del falocentrismo. Esto valdría a fortiori para la excisión. Ese abandono vale también para el cristianismo, ya que esas tres religiones son poderosamente, aunque de diferente manera, falocéntricas. En todo caso, el falocentrismo y la circuncisión relacionan al islam y el judaísmo. A menudo subrayé la irreductibilidad profunda del par judeo-islámico, hasta su privilegio a menudo negado, frente al par confusamente acreditado del judeo-cristianismo.[liv]

 

É. R.: Yo tendría una tendencia a pensar que es posible abandonar la circuncisión pero no el falocentrismo, en el sentido en que Freud lo convirtió en la Ley del padre, una ley surgida de una soberanía deshecha, de una soberanía que no es ya la de la tiranía sino de su transferencia hacia lo simbólico, y hacia la universalidad de la diferencia sexual. En otras palabras, para ser mucho más moderna que el “posmodernismo”, que querría abolir toda forma de función simbólica mediante una suerte de deconstrucción sin límites, pienso que el antifalocentrismo militante siempre está condenado, a pesar de sus buenas intenciones, a valorizar un poder maternalocentrista —o nihilista— tan temible como el falocentrismo que pretende derogar. Hay que salir entonces de esta simetría y no oponer el antifalocentrismo al falocentrismo.

Más vale un padre deshecho de su autoridad tiránica, un padre deconstruido, humillado y consciente de la necesidad del rebajamiento de su antigua soberanía, ya imposible, que un poder absoluto —y forzosamente soberano— atribuido a las madres: un poder tanto más “fálico” cuanto que se ejercerá como una revancha y sobre todo como el simulacro de una conquista de la feminidad, o del goce ilimitado cuyas principales víctimas, a largo plazo, correrán el riesgo de ser las propias mujeres.

Al respecto, y, para retomar su comparación entre el par judeo-islámico (negado) y el par judeo-cristiano (afirmado), observo que el psicoanálisis está por el momento prohibido en el mundo árabe-islámico, es decir, en el islam, aunque algunos profesionales lo ejerzan e intenten institucionalizarlo (en Marruecos y el Líbano, sobre todo). En este mundo, y contrariamente al mundo judeocristiano, la ley del padre aún es opresiva y no “edípica”, deconstruida, deshecha. Aunque, como usted lo dice, no hay que confundir islam e islamismo,[lv] el cuerpo de las mujeres en el islam de hoy padece esa tiranía, en particular bajo la forma del “velo” que, a mi entender, les prohíbe simbólicamente hablar en su nombre. Por otra parte, precisamente por esta razón, numerosas mujeres han dejado de llevarlo o luchan para hacerlo. El hecho de que esta alienación sea inconsciente la hace más temible todavía. Sin embargo, es sabido, la libertad de hablar en su nombre, y por lo tanto de interrogar la esencia de su propia alienación, es indisociable del ejercicio de la libre asociación que caracteriza la cura freudiana, que fue “inventada” por una mujer.[lvi]

 

JACQUES DERRIDA: Usted es más lacaniana que yo. Pero en efecto, si se invierte la jerarquía para atribuir a las madres el antiguo poder de los padres, eso no cambia nada.

 

É. R.: Nosotros luchamos por la igualdad y la emancipación. Pero la experiencia psicoanalítica muestra que el poder que ejerce la madre sobre el niño y el lactante puede resultar igualmente destructivo, desde el punto de vista del psiquismo, y hasta más temible todavía que el de los padres tiránicos. Me gustaría mucho que las mujeres, en vías de volverse omnipotentes en las sociedades democráticas, atribuyan un nuevo lugar a esos padres que aceptaron la herida narcicística del reparto de sus viejos privilegios. De no ser así, ¡qué les va a ocurrir, y qué va a ocurrir a los hombres?

 

JACQUES DERRIDA: ¿Y si suspendiéramos el diálogo con esa pregunta, que es la suya? En el fondo sería bastante gracioso, y sin duda daría más que pensar que una respuesta de mi parte.

 

 


 

[i] Sigmund Freud, Sandor Ferenczi, Correspondance, 1920-1933, Les années douloureuses, t. III, París, Calmann-Lévy, 2000.

[ii] Véase Élisabeth Roudinesco, Généalogies, ob. cit.

[iii] Véase Nicolas Abraham y Maria Tork, Cryptonymie. Le verbier de l’homme aux loups, precedido de Fors, por Jacques Derrida, París, Aubier-Flammarion, 1976.

[iv] René Major fue el primero que hizo conocer en Francia los trabajos alemanes sobre las relaciones que el psicoanálisis había mantenido con el nazismo. Véase sobre todo Les années brunes. La psychanalyse sous le IIIe. Reich, textos traducidos y presentados por Jean-Luc Evard, París, Confrontation, 1984. En 1997 hizo traducir al francés el libro de Helena Besserman Vianna, que hacía pública la colaboración de algunos psicoanalistas brasileños con la dictadura en 1973, así como el papel ambiguo del psicoanalista francés Serge Lebovici (1915-2000), presidente de la IPA en esa fecha. Véase Helena Besserman Vianna, Politique de la psychanalyse face à la dictature et à la torture. N’en parlez à personne, acompañado de “Préface et lettre ouverte”, por René Major, París, L’Harmattan, 1997.

[v] René Major, Au commencement. La vie la mort, París, Galilée, 1999, y Lacan avec Derrida. L’analyse désistentielle (1991), París, Flammarion, col. “Champs”, 2001.

[vi] Los EGP reunieron a mil participantes provenientes de 33 países en París en el gran anfiteatro de la Sorbona. En esa ocasión, Jacques Derrida y el jurista chileno Armando Uribe dictaron sendas conferencias.

[vii] Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, ob. cit. En el capítulo al que nos referimos (“Por primera vez en la historia de la humanidad”, palabras extraídas de una carta de Ferenczi a Freud), se lee por ejemplo esto: “[...] dirige al padre que tomaremos muy en serio, a pesar de la carcajada terminable interminable que nos sacudirá hasta el fin, mientras nos digamos, al leer una carta semejante (por ejemplo), que realmente, si algo no le ocurrió, hasta ahora, al psicoanálisis, en verdad es el psicoanálisis, y que sin duda no le ocurrirá jamás, sobre todo en la cadena de las generaciones de sus padres fundadores, a menos que no haya ocurrido ya en ese no-acontecimiento, y que sea eso mismo, el acontecimiento de ese no-acontecimiento, lo que acaso nos haga falta tratar de pensar, de vivir, finalmente de confesar” (p. 311). (J.D.)

[viii] Les chemins de la connaissance, entrevista con Jean Bimbaum, France Culture, 24 de marzo de 2000. Jacques Derrida, “Freud et la scène de l’écriture”, en: L’écriture et la différence, ob. cit. Conferencia dictada en 1966 en la Sociedad Psicoanalítica de París, a invitación de André Green.

[ix] Véase Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan. Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée, ob. cit.

[x] Estas dos conferencias de Lacan figuran en los Écrits, ob. cit.

[xi] Jacques Derrida, “Freud et la scène de l’écriture”, ob. cit. En esta conferencia, Jacques Derrida comenta un artículo de Freud de 1925, “Nota sobre la ‘Pizarra mágica’” (Wunderblock), donde Freud compara la pizarra de celuloide que acaba de ser comercializada con el nombre de “pizarra mágica” con el aparato psíquico. Sobre esta pizarra, la escritura puede ser borrada pero la huella de la escritura queda impresa. Sigmund Freud, oc, XVIII, París, PUF, 1992, pp. 137-143.

[xii] Acerca de esta historia, remirase en particular a Elisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, t. II, ob. cit.

* “El factor de la verdad”, en español. Facteur significa tanto factor como cartero. (N. del T.)

[xiii] Jacques Derrida, La carte postale, ob. cit., pp. 441-524. Es en este famoso artículo donde Jacques Derrida critica la concepción lacaniana del significante según la cual una carta siempre llega a destino. El Seminario de Lacan sobre el cuento de Edgar Poe, “La carta robada”, abre los Écrits, ob. cit. Véanse al respecto Elisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, t. II, ob. cit., y “Du tour”, entrevista entre Jacques Derrida y René Major (1978), en La carte postale, oh. cit., pp. 527-549. La problemática de la carta robada fue retomada en muchas publicaciones en Francia y los Estados Unidos.

[xiv] Jacques Derrida, “Télépathie” (1981), en: Psyché, ob. cit., pp. 237-271.

[xv] Hoy se agrupan bajo el nombre de escritos metapsicológicos Bosquejo de una psicología científica (1895), el séptimo capítulo de La interpretación de los sueños (1900), “Introducción al narcisismo” (1914), Más allá del principio del placer (1920), El yo y el ello (1923), Compendio de psicoanálisis (1940). A los que se añaden las cinco exposiciones de metapsicología redactadas entre 1915 y 1917: “Pulsiones y destino de las pulsiones”, “La represión”, “El inconsciente”, “Complemento metapsicológico a la doctrina del sueño”, “Duelo y melancolía”. Para el análisis de dichas obras y dichos términos, véase Elisabeth Roudinesco y Michel Plon, Dictionnaire de la psychanalyse, op. cit.

[xvi] Sigmund Freud, L’homme Moise et la religion monothéiste, ob. cit. [Trad. cast.: Moisés y la religión monoteísta, Madrid, Alianza, 2001].

[xvii] Sobre la razón y el psicoanálisis, sobre la razón del psicoanálisis, véase Jacques Derrida “Let us not forget Psychoanalysis”, en: The Oxford Literary Review, vol. 12, núm. 1-2, 1990. Este texto constituye la introducción a una conferencia de René Major dictada en la Sorbona, “La raison depuis l’inconscient” (16 de diciembre de 1988). Véase René Major, Lacan avec Derrida, ob. cit., p. ii. La cuestión era protestar contra la acusación de irracionalismo dirigida a un psicoanálisis que sería infiel a las Luces: “como si, finalmente, volviera a ser legítimo acusar de oscuridad o irracionalismo a cualquiera que complica un poco las cosas al interrogarse sobre la razón de la razón, sobre la historia del principio de razón o sobre el acontecimiento, acaso traumático, constituido por algo así como el psicoanálisis en la relación consigo de la razón”. (J.D.)

[xviii] Véase Jacques Derrida, Etats d’âme de la psychanalyse, ob. cit.

[xix] Sobre la “función autoinmunitaria” puesta en práctica en todas partes, y en particular en el psicoanálisis, véase Foi et savoir, ob. cit., y Etats d’âme..., ob. cit., p. 20. Esta página está precedida de algunas reservas del tipo: “En consecuencia, no estoy seguro, a tal punto, de ser totalmente de los suyos aunque, por un lado, esté orgulloso de reivindicarlo compartiendo su inquietud” (p. 19). (J.D.)

[xx] “El único discurso que hoy pueda reivindicar la cosa de la crueldad psíquica como asunto propio sería realmente lo que, desde hace poco más o menos un siglo, se llama el psicoanálisis.[...] Pero ‘psicoanálisis’ sería el nombre de aquello que, sin coartadas teológicas u otras, se volvería hacia lo que la crueldad psíquica tendría de más propio. Para mí, el psicoanálisis, si me permiten esta otra confidencia, sería el otro nombre de ‘sin coartadas’. La confesión de un ‘sin coartadas’. Si fuera posible” (ibid., pp. 12-13). (J.D.)

[xxi] Véanse en particular las conclusiones de Etats d’âme... alrededor de un “incondicional sin soberanía”, “más allá de la economía de lo posible”, ob. cit., p. 82 y ss. Véase también La carte postale, ob. cit.

[xxii] Véase Elisabeth Roudinesco, Pourquoi la psychanalyse?, ob. cit.

[xxiii] Sobre la definición de los grandes conceptos de la segunda tópica, remirase a Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, ob. cit., [Trad. cast.: Diccionario de psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1996] y a Elisabeth Roudinesco y Michel Pion, Dictionnaire de la psychanalyse, ob. cit.

[xxiv] Sobre la cuestión de la responsabilidad del autor, véase nuestro capítulo 7: “Acerca del antisemitismo venidero”.

[xxv] Véanse “Géopsychanalyse” (1981), en: Psyché, ob. cit., pp. 327-352, y René Major, De l’élection. Freud face aux idéologies américaine, allemande et soviétique, París, Aubier, 1986.

[xxvi] La IPA está compuesta de cuatro tipos de grupos: los grupos de estudio, las sociedades provisionales, las sociedades componentes, las sociedades regionales. Véase Elisabeth Roudinesco y Michel Pion, Dictionnaire de la psychanalyse, ob. cit.

* En el original: pour cette double raison de la raison qui a raison d’elle-même”. (N. del T).

[xxvii] Remito aquí a mi conferencia de apertura de los EGP, de próxima aparición.

[xxviii] Es el término que empleé para calificar la posición de Freud en la IPA después de 1910. Véase Histoire de la psychanalyse en France, t. 1, ob. cit.

[xxix] El coloquio “Lacan con Ios filósofos” fue organizado por René Major, Patrick Guyomard y Philippe Lacoue-Labarthe en el marco del Colegio internacional de Filosofía. Se desarrolló del 24 al 27 de mayo de 1990 y reunió a numerosos investigadores franceses y ,extranjeros que trabajaban en la obra de Lacan, entre ellos: Alain Badiou, Christian Jamet, Etienne Balibar, Pierre Macherey, Nicole Loraux, etcétera. Véanse Lacan avec les philosophes, París, Albin Michel, 1991, y Jacques Derrida, “Pour l’amour de Lacan”, en: Résistances, ob. cit.

[xxx] Sobre la historia de este coloquio, véase Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan, ob. cit.

[xxxi] Ibid.

[xxxii] Entre los participantes de ese coloquio de la Sociedad Internacional de Historia de la Psiquiatría y el Psicoanálisis (SIHPP): Patrick Mahony, Ilse Grubrich-Simitis, Ricardo Steiner, Malcolm Bowie, Per Magnus Johansson.

[xxxiii] Yosef Hayim Yerushalmi, “Série Z. Une fantaisie archivistique”, en: Le Débat, 92, noviembre-diciembre de 1996, pp. 141-152.

[xxxiv] Yosef Hayim Yerushalmi, Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable, París, Gallimard, 1993; Jacques Derrida, Mal d’archive, París, Galilée, 1995.

[xxxv] Véase Elisabeth Roudinesco, L’analyse, l’archive, París, ediciones de la RNF, Seuil difusión, 2001.

[xxxvi] Télévision, filme sobre Lacan realizado por Benoît Jacquot en 1974 para el INA (Institut National de l’Audiovisuel [Instituto Nacional del Audiovisual. N. del T]) con la colaboración de Jacques-Alain Miller. El texto de la entrevista fue publicado el mismo año y retomado en Autres écrits, París, Seuil, 2001. La conférence de Louvain, filme sobre Lacan realizado por Françoise Wolf en 1972 para la RTBF. A partir de las imágenes de esta conferencia Elisabeth Kapnist realizó, con mi colaboración, un documental, producido por el INA y difundido por Arte, 2001: Jacques Lacan. La psychanalyse réinventée, con la participación de Maria Belo, Jacques Derrida, Christian Jambes, Juliet Mitchell, Jean-Bertrand Pontalis.

[xxxvii] Arconte: magistrado ateniense que tenía no solo el poder de gobernar en la ciudad sino también el de interpretar los textos de ley y los archivos (arkheîon).

[xxxviii] David Bakan, Freud et la tradition mystique juive (1958), París, 1977; Peter Gay, Un juif sans Dieu (1987), París, PUF, 1989.

[xxxix] Inaugural Lecture for the Sigmund Freud Chair at the Hebrew University, Jerusalem, International Journal of Psycho-analysis, 59, 1978, pp. 145-148. En este discurso pronunciado en 1977, en ocasión de la inauguración de una cátedra Sigmund Freud en la universidad hebraica de Jerusalén, Anna Freud evocó el hecho de que los enemigos del psicoanálisis lo habían calificado de “ciencia judía”, y añadió: “Cualquiera que sea el valor que se conceda a esas denigraciones, creo que precisamente este último calificativo es lo que, en la actual circunstancia, puede oficiar de título de gloria”.

[xl] “Todo ocurre como si Yerushalmi decidiera circuncidar a Freud por las suyas, como si se sintiera en la obligación de venir a recircuncidarlo en figura confirmando la alianza, como si experimentara en verdad el deber de repetir el gesto de Jakob Freud” (Mal d’archive, ob. cit., p. 68).

[xli] “Si Moisés hubiera sido realmente asesinado por sus antepasados —escribe Yerushalmi— su homicidio no habría sido reprimido; más aún, hubiera quedado grabado en las memorias” (Le Moïse de Freud, ob. cit., p. 161). A lo que Jacques Derrida responde: “Se lo siga o no en su demostración, Freud pretendió que el homicidio de Moisés efectivamente dejó archivos, documentos, síntomas en la memoria judía y hasta en la memoria de la humanidad” (Mal d’archive, ob. cit., p. 104).

[xlii] Para estos textos y su discusión, debo remitir a Mal d’archive (ob. cit., pp. 102-107). Lo mismo ocurre con lo que, incluso más allá de este debate preciso, llamo el “campo problemático de un archivo de lo virtual (p. 107). (J.D.)

[xliii] Véase Mal d’archive, ob. cit., pp. 95-96.

[xliv] La palabra judaísmo designa la religión monoteísta de los judíos, así como la doctrina y las instituciones judías. La judeidad remite al hecho y la manera de sentirse judío independientemente del judaísmo, en otras palabras a la manera de seguir sintiéndose y pensándose judío en el mundo moderno aunque uno sea no creyente, agnóstico, laico o ateo.

[xlv] Véase Mal d’archive, ob. cit., pp. 109-128.

[xlvi] Véase Elisabeth Roudinesco, “Carl Gustav Jung: de l’archétype au nazisme. Dérives d’une psychologie de la différence”, en: L’Infini, 63, primavera de 1998, pp. 73-94.

[xlvii] Michel Foucault, La volonté de savoir, París, Gallimard, 1976, p. 198.

[xlviii] Thomas Mann, Les exigences du jour, París, Grasset, 1976, p. 284.

[xlix] Véase Jacques Derrida, Mal d’archive, ob. cit., p. 81 y passim.

[l] Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive (1946), París, Gallimard, 1954. Desde entonces me expliqué sobre ese libro y sobre la historia decisiva de mi relación con él en una conferencia (“Abraham, el otro”), dictada durante un coloquio que se desarrolló en diciembre de 2000 en el Centro comunitario de París (“Judéités, Questions pour Jacques Derrida”, de próxima aparición en Galilée). Véase también “Avouer l’impossible: ‘Retours’, Repentir et réconciliation”, en Comment vivre ensemble?, XXXVIIIº coloquio de los intelectuales judíos de lengua francesa, París, Albin Michel, 2001. (J.D.)

[li] D’ailleurs Derrida (Arte-Gloria, 2000). Véase también Jacques Derrida y Safaa Fathy, Tourner les mots, París, Arte-Galilée, 2000.

[lii] Jacques Derrida observa que entre los judíos de Argelia casi nunca se decía “circuncisión” sino “bautismo”, no “barmitzvá”, sino “comunión”. Véase Circonfession, ob. cit., p. 72.

[liii] En Circonfession, Jacques Derrida asocia incesantemente el recuerdo de la circuncisión al de la muerte y la agonía de la madre: Esther Georgette Safar Derrida, ob. cit., pp. 192-193.

[liv] Véase sobre todo Jacques Derrida, Foi et savoir, ob. cit. Señalo al respecto la notable introducción de Gil Anidjar, “Once More, Once More: Derrida, The Arab, the Jew”, en Jacques Derrida, Acts of Religion, Londres, Routledge, 2001. En el primer capítulo de Foi et savoir. Les deux sources de la religion aux limites de la simple raison, donde se reproduce una intervención ofrecida en Capri, Jacques Derrida subraya sobre todo: “Nosotros representamos y hablamos cuatro lenguas diferentes [el alemán, el francés, el español, el italiano], pero nuestra ‘cultura’ común, digámoslo, es más manifiestamente cristiana, apenas judeocristiana. No hay ningún musulmán entre nosotros, por desgracia, por lo menos para esta discusión preliminar, en el momento en que deberíamos empezar por volver nuestra mirada precisamente hacia el islam. Tampoco ningún representante de otros cultos. ¡Ninguna mujer!” (ibid., p. 13).

[lv] “El islam no es el islamismo, no hay que olvidarlo, pero éste se ejerce en nombre de aquél, y esa es la grave cuestión del nombre” (Jacques Derrida, Foi et savoir, ob. cit., p. 14). El islamismo es una versión política del islam. Por tanto, hay que distinguir el islam espiritual (islam) del islam político.

[lvi] En la historia “mítica” del psicoanálisis, se atribuye a Anna O. (Bertha Pappenheim su verdadero nombre) la invención de la cura por la palabra. Véase Josef Breuer y Sigmund Freud, Etudes sur l’hystérie (1895), París, PUF, 1956. Puede imaginarse que el psicoanálisis, si logra implantarse en el mundo islámico, sirva para deshacer o deconstruir dicho sistema, y sobre todo la represión de lo femenino que pone en práctica. Es la hipótesis propuesta por Fettei Benslama en su intervención sobre “La répudiation originaire”, en “Rencontres de Rabat avec Jacques Derrida. Idiomes, nationalités, déconstructions”, ob. cit.

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