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LA VOZ Y EL FENÓMENO

Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl
Jacques Derrida

Versión castellana de Patricio Peñalver (ligeramente modificada, H. P.), Pre-Textos, Valencia, octubre de 1985. Edición digital de Derrida en castellano.

 Husserl

 

Capítulo VII
EL SUPLEMENTO DE ORIGEN
 

Entendida así, la suplementariedad es realmente la différance, la operación de diferir, que, a la vez, fisura y retarda la presencia, sometiéndola al mismo tiempo a la división y a la dilación originaria. La différance hay que pensarla antes de la separación entre el diferir como dilación y el diferir como trabajo activo de la diferencia. Entiéndase bien, esto es impensable a partir de la consciencia, es decir, de la presencia, o simplemente de su contrario, la ausencia o la no-consciencia. Impensable también como la simple complicación homogénea de un diagrama o de una línea del tiempo, como «sucesión» compleja. La diferencia suplementaria sustituye la presencia en su falta originaria a ella misma. Tenemos que verificar ahora, a través de la primera Investigación, en qué respetan estos conceptos las relaciones entre el signo en general (indicativo tanto como expresivo) y la presencia en general. A través del texto de Husserl, es decir, en una lectura que no puede ser simplemente ni la del comentario ni la de la interpretación.

Notemos, en primer término, que este concepto de suplementariedad originaria no implica solamente la no-plenitud de la presencia (o en lenguaje husserliano, el no-cumplimiento de una intuición), designa esta función de suplencia sustitutiva en general, la estructura del «en el lugar de» (für etwas) que pertenece a todo signo en general, y del que nos extrañábamos, al empezar, que Husserl no sometiera su posibilidad a ninguna cuestión crítica, dándosela como comprensible de suyo en el momento de distinguir entre el signo indicativo y el signo expresivo. Lo que querríamos finalmente dar a pensar, es que el para-sí (für sich), tradicionalmente determinado en su dimensión dativa, como autodonación fenomenológica, reflexiva o pre-reflexiva, surge en el movimiento de la suplementariedad como sustitución originaria, en la forma del «en el lugar de» (für etwas), es decir, lo hemos visto, en la operación misma de la significación en general. El para-sí sería un en el lugar de sí: puesto para sí en lugar de sí. La estructura extraña del suplemento aparece aquí: una posibilidad produce con retardo aquello a lo que se dice que se añade.

Esta estructura de suplementariedad es muy compleja. En tanto que suplemento, el significante no re-presenta en primer término y solamente el significado ausente, sustituye a otro significante, a otro orden de significante que mantiene con la presencia que falta otra relación, más valorizada por el juego de la diferencia. Más valorizada porque el juego de la diferencia es el movimiento de la idealización y porque cuanto más ideal es el significante, más aumenta la potencia de repetición de la presencia, más guarda, reserva y capitaliza el sentido. Es así como la señal no es solamente el sustituto suplente de la ausencia o la invisibilidad de lo indicado. Esto, se recordará, es siempre un existente. La señal reemplaza también otro tipo de significante: el signo expresivo, es decir, un significante cuyo significado (la Bedeutung) es ideal. En efecto, en el discurso real, comunicativo, etc., la expresión cede el lugar a la señal, porque, se recordará, el sentido enfocado por otro, y, de una manera general, la vivencia de otro, no me están presentes en persona y no pueden estarlo jamás. Por esto, dice Husserl, la expresión funciona entonces «como señal».

Queda ahora por saber —y es lo más importante— en qué la expresión misma implica, en su estructura, una no-plenitud. Aquella se conoce, sin embargo, como más plena que la indicación, puesto que el rodeo apresentativo no sería ya necesario, y porque podría funcionar como tal en la pretendida presencia a sí del discurso solitario.

Importa, en efecto, medir bien a qué distancia —qué distancia articulada— una teoría intuicionista del conocimiento rige el concepto husserliano de lenguaje. Toda la originalidad de este concepto está en que su sometimiento final al intuicionismo no oprime lo que se podría llamar la libertad de lenguaje, el franco-hablar de un discurso, incluso si es falso y contradictorio. Se puede hablar sin saber: es contra toda la tradición filosófica como Husserl demuestra que el habla sigue siendo entonces habla de pleno derecho, con tal que obedezca a ciertas reglas que no se dan inmediatamente como reglas de conocimiento. La gramática pura lógica, la morfología pura de las significaciones, debe decirnos a priori en qué condiciones un discurso puede ser un discurso, incluso si no hace posible ningún conocimiento.

Debemos considerar aquí la última exclusión —o reducción— a la que Husserl nos invita para aislar la pureza específica de la expresión. Es la más audaz. Consiste en poner fuera de juego, como «componentes inesenciales» de la expresión, los actos de conocimiento intuitivo «que cumplen» el querer decir.

Se sabe que el acto del querer-decir, el que da la Bedeutung (Bedeutungsintention) es siempre el enfoque de una relación con el objeto. Pero es suficiente con que esta intención anime el cuerpo de un significante para que el discurso tenga lugar. El cumplimiento del enfoque por medio de una intuición no es indispensable. Pertenece a la estructura original de la expresión poder prescindir de la presencia plena del objeto enfocado en la intuición. Evocando una vez más la confusión que nace del encabestramiento (Verflechtung) de las relaciones, escribe Husserl (§ 9): «Si nos colocamos en el terreno de la pura descripción, vemos que el fenómeno concreto de la expresión animada de sentido (sinnebelebten), se articula así: por una parte, el fenómeno físico, en el cual se constituye la expresión por su lado físico; por otra parte, los actos que le dan Bedeutung y eventualmente plenitud intuitiva, actos en los cuales se constituye la referencia a una objetividad expresada. Merced a estos últimos actos es la expresión algo más que una simple voz. La expresión enfoca algo; y al enfocarlo se refiere a algo objetivo». La plenitud es, pues, solamente eventual. La ausencia de objeto enfocado no compromete el querer-decir, no reduce la expresión a su cara física in-animada e insignificante en sí. «Este algo objetivo (al que se refiere el enfoque) puede estar presente actualmente (aktuell gegenwärtig), merced a intuiciones concomitantes, o al menos aparecer representado (vergegenwärtig) (por ejemplo en productos de la imaginación), y en este caso la referencia a la objetividad está realizada; o en otro caso la expresión funciona con sentido (fungiert sinnvoll), siendo siempre algo más que una voz vana, aunque le falte la intuición que le da fundamento y objeto». La intuición «impletiva» no es, pues, esencial a la expresión, al enfoque del querer-decir. Todo el final de este capítulo acumula las pruebas de esta diferencia entre la intención y la intuición. Ciegas a esto, todas las teorías clásicas del lenguaje[i] no han podido evitar aporías o absurdos. Husserl, de camino, los señala. En el curso de análisis sutiles y decisivos, que no podemos seguir aquí, se lleva a cabo la demostración de la idealidad de la Bedeutung y de la no-coincidencia entre la expresión, la Bedeutung (ambas en tanto que unidades ideales) y el objeto. Dos expresiones idénticas pueden tener la misma Bedeutung, querer decir la misma cosa, y tener, sin embargo, un objeto diferente (por ejemplo en las dos proposiciones «Bucéfalo es un caballo» y «este penco es un caballo»). Dos expresiones diferentes pueden tener Bedeutungen diferentes, pero enfocar el mismo objeto (por ejemplo, en las dos expresiones: «El vencedor de Jena» y «el vencido de Waterloo»). En fin, dos expresiones diferentes pueden tener la misma Bedeutung y el mismo objeto (Londres, London, zwei, dos, duo, etc.).

Sin tales distinciones, ninguna gramática pura lógica sería posible. Por consiguiente, quedaría prohibida la morfología pura de los juicios, cuya posibilidad sostiene toda la estructura de Lógica formal y lógica transcendental. Se sabe, en efecto, que la gramática pura lógica depende, toda ella, de la distinción entre Widersinnigkeit y Sinnlosigkeit. Si obedece a ciertas reglas, una expresión puede ser widersinnig (contradictoria, falsa, absurda según un cierto tipo de absurdo) sin cesar de tener un sentido inteligible que da lugar a un discurso normal, sin llegar a ser un sin-sentido (Unsinn). Puede no tener ningún objeto posible por razones empíricas (una montaña de oro) o por razones aprióricas (un círculo cuadrado) sin cesar de tener un sentido inteligible, sin ser sinnlos. La ausencia de objeto (Gegenstandslosigkeit) no es, pues, la ausencia de querer-decir (Bedeutungslosigkeit). La gramática pura lógica no excluye, pues, de la normalidad del discurso más que el sin-sentido en el sentido de Unsinn (Abracadabra, verde es o). Si no pudiésemos comprender lo que quiere decir «círculo cuadrado» o «montaña de oro», ¿cómo podríamos concluir la ausencia de objeto posible? Es este minimum de comprehensión lo que se nos rehusa en el Unsinn, en la agramaticalidad del sin-sentido.

Siguiendo la lógica y la necesidad de estas distinciones, se podría estar tentado por sostener que no sólo el querer-decir no implica esencialmente la intuición del objeto, sino que lo excluye esencialmente. La originalidad estructural del querer-decir sería la Gegenstandslosigkeit, la ausencia de objeto dado a la intuición. En la plenitud de presencia que viene a colmar el enfoque del querer-decir, la intuición y la intención se funden, «constituyen una unidad íntimamente fundida (eine innig veschmolzene Einheit) y de carácter peculiar».[ii] Esto es decir que el lenguaje que habla en presencia de su objeto borra o deja fundir su originalidad propia, esta estructura que no le pertenece más que a él, y que le permite funcionar completamente solo cuando su intención está desprovista de intuición. Es aquí donde, en lugar de sospechar de Husserl que comience demasiado pronto el análisis y la disociación, cabría preguntarse si no unifica demasiado y demasiado pronto. ¿Acaso no está excluido, por razones de esencia y de estructura —aquellas mismas que recuerda Husserl— que la unidad de la intuición y de la intención sea nunca homogénea, y que el querer-decir se funde en la intuición sin desaparecer? ¿No está excluido en principio que se pueda nunca, por tomar de nuevo el lenguaje de Husserl, «pagar», en la expresión, la «letra girada sobre la intuición»?

Consideremos el caso extremo de un «enunciado de percepción». Supongamos que se produzca en el momento mismo de la intuición perceptiva. Digo: «Veo ahora a tal persona por la ventana» en el momento en que la veo efectivamente. Está implicado estructuralmente en mi operación que el contenido de esa expresión sea ideal, y que su unidad no esté encentada por la ausencia de percepción hic et nunc.[iii] Aquel que, a mi lado o a una distancia infinita en el tiempo o en el espacio, oye esta proposición, debe, de derecho, comprender lo que entiendo decir. Como esta posibilidad es la posibilidad del discurso, debe estructurar el acto mismo de aquel que habla percibiendo. Mi no-percepción, mi no-intuición, mi ausencia hic et nunc son dichas por esto mismo de que digo, por lo que digo y porque digo. Esta estructura no podrá hacer jamás con la intuición una «unidad de íntima confusión». La ausencia de la intuición —y en consecuencia del sujeto de la intuición— no es solamente tolerada por el discurso, está requerida por la estructura de la significación en general, por poco que se la considere en sí misma. Aquella está requerida radicalmente: la ausencia total del sujeto y del objeto de un enunciado —la muerte del escritor y/o la desaparición de los objetos que ha podido describir— no impide a un texto «querer-decir». Por el contrario, esta posibilidad hace nacer el querer-decir como tal, lo da a oír y a leer.

Vayamos más lejos. ¿En qué la escritura —nombre corriente de signos que funcionan a pesar de la ausencia total del sujeto, por (más allá de) su muerte— está implicada en el movimiento mismo de la significación en general, del habla llamada «viva» en particular? ¿En qué inaugura y acaba la idealización, sin ser ella misma ni real ni ideal? ¿En qué, finalmente, la muerte, la idealización, la repetición, la significación, no son pensables, en su pura posibilidad, más que a partir de una sola y misma abertura? Tomemos esta vez el ejemplo del pronombre personal Yo. Husserl lo clasifica entre las expresiones «esencialmente ocasionales». Comparte este carácter con todo un «grupo que presenta una unidad conceptual de Bedeutungen posibles, de tal manera que es esencial a esta expresión orientar cada vez su Bedeutung actual según la ocasión, según la persona que hable o su situación». Este grupo se distingue, a la vez, del grupo de las expresiones cuya plurivocidad es contingente y reductible por una convención (la palabra «regla», por ejemplo, quiere decir, a la vez, un instrumento de madera y una prescripción) y del grupo de las expresiones «objetivas», de las que las circunstancias del discurso, el contexto, la situación del sujeto hablante, no afectan a la univocidad (por ejemplo, «todas las expresiones teóricas, por consiguiente aquellas sobre las que se edifican los principios y los teoremas, las demostraciones y las teorías de las ciencias “abstractas”». La expresión matemática es su modelo). Sólo estas últimas son expresiones absolutamente puras de toda contaminación indicativa. Una expresión esencialmente ocasional se reconoce en que, por principio, no se la puede reemplazar en el discurso por una representación conceptual objetiva permanente sin deformar la Bedeutung del enunciado. Si, por ejemplo, intentase sustituir la palabra Yo tal como aparece en un enunciado, por lo que creo que es su contenido conceptual objetivo («toda persona que, al hablar, se designa a sí misma») terminaría en absurdos. En lugar de «yo estoy contento», tendría «toda persona que, al hablar se designa a sí misma, está contenta». Cada vez que una tal sustitución deforma el enunciado, nos las habemos con una expresión esencialmente subjetiva y ocasional, cuyo funcionamiento permanece indicativo. La indicación penetra así por todas partes en que una referencia en el discurso a la situación del sujeto no se deja reducir, por todas partes en que ésta se deja señalar por un pronombre personal, un pronombre demostrativo, un adverbio «subjetivo» del tipo aquí, allá, arriba, abajo, ahora, ayer, mañana, antes, después, etc. Este retorno en masa de la indicación en la expresión obliga a Husserl a concluir: «El carácter esencialmente ocasional se traslada naturalmente a todas las expresiones que contienen como partes esas y otras representaciones semejantes; y esas expresiones comprenden todas las múltiples formas de discurso, en que el que habla da expresión normal a algo que se refiere a él mismo o que está pensado como referencia a él mismo. Todas las expresiones, pues, de percepciones, convicciones, dudas, deseos, esperanzas, temores, órdenes, etc.» (trad. cast. pág. 379).

La raíz de todas estas expresiones, se ve muy pronto, es el punto-cero del origen subjetivo, el yo, el aquí; el ahora. La Bedeutung de estas expresiones es deportada a la indicación cada vez que anima un discurso real para otro. Pero Husserl parece pensar que para aquel que habla esta Bedeutung, como relación con el objeto (Yo, aquí, ahora), está «realizada».[iv] «En el discurso monológico, la significación del «yo» se realiza esencialmente en la representación inmediata de la propia personalidad...»

¿Es esto seguro? Incluso suponiendo que una tal representación inmediata sea posible y esté actualmente dada, ¿acaso no funciona ya como una idealidad la aparición de la palabra Yo en el discurso solitario (suplemento del que no se ve, por otra parte, la razón de ser, si la representación inmediata es posible)? ¿No se da, por consiguiente, como pudiendo permanecer la misma para un yo-aquí-ahora en general, guardando su sentido incluso si mi presencia empírica se borra o se modifica radicalmente? Cuando digo Yo, por más que fuese en el discurso solitario, ¿puedo dar sentido a mi enunciado de otra manera que implicando en él, como siempre, la ausencia posible del objeto del discurso, aquí, de mí mismo? Cuando me digo a mí mismo la expresión «yo soy», esta expresión, como toda expresión según Husserl, no tiene el estatuto de discurso más que si es inteligible en ausencia del objeto, de la presencia intuitiva, por consiguiente, aquí, de mí mismo. Es por otra parte así como el ergo sum se introduce en la tradición filosófica, y como un discurso sobre el ego transcendental es posible. Tenga o no la intuición actual de mí mismo, «yo» expresa; esté o no vivo, yo soy «quiere decir». Aquí tampoco es la intuición impletiva un «componente esencial» de la expresión. Funcione o no Yo en el discurso solitario, con o sin presencia a sí del ser hablante, es sinnvoll. Y no hay necesidad de saber quién habla para comprenderlo, ni siquiera para emitirlo. Una vez más, parece poco segura la frontera entre el discurso solitario y la comunicación, entre la realidad y la representación del discurso. ¿No contradice Husserl lo que ha establecido en cuanto a la diferencia entre la Gegenstandslosigkeit y la Bedeutungslosigkeit cuando escribe: «La palabra Yo nombra, según los casos, una persona diferente, y lo hace por medio de una Bedeutung siempre nueva»? ¿No excluyen el discurso y la naturaleza ideal de toda Bedeutung que una Bedeutung sea «siempre nueva»? ¿No contradice Husserl lo que afirmaba de la independencia de la intención y de la intuición impletiva al escribir: «Sólo el discurso viviente y sus circunstancias intuitivas pueden dar a entender cuál sea en cada caso la Bedeutung de «yo». Si leemos esta palabra, sin saber quién la haya escrito, tenemos una palabra, que aunque no desprovista de Bedeutung, está al menos desposeída de su Bedeutung normal»? Las premisas de Husserl deberían autorizarnos a decir exactamente lo contrario. Del mismo modo que no tengo necesidad de percibir para comprender un enunciado de percepción, no tengo necesidad de la intuición del objeto Yo para comprender la palabra Yo. La posibilidad de esta no-intuición constituye la Bedeutung como tal, la Bedeutung normal en cuanto tal. Cuando la palabra Yo aparece, la idealidad de su Bedeutung, en tanto que es distinta de su «objeto», nos pone en la situación que Husserl describe como anormal: como si Yo estuviese escrito por un desconocido. Sólo esto permite dar cuenta del hecho de que comprendemos la palabra Yo no solamente cuando su «autor» es desconocido, sino cuando es perfectamente ficticio. Y cuando está muerto. La idealidad de la Bedeutung tiene aquí un valor estructuralmente testamentario. Y del mismo modo que el valor de un enunciado de percepción no depende de la actualidad ni incluso de la posibilidad de la percepción, igualmente el valor significante del Yo no depende de la vida del sujeto hablante. Que la percepción acompañe o no al enunciado de percepción, que la vida como presencia a sí acompañe o no al enunciado del Yo, esto es perfectamente indiferente al funcionamiento del querer-decir. Mi muerte es estructuralmente necesaria al funcionamiento del Yo. Que esté además «vivo», y que tenga certeza de ello, esto viene por añadidura al querer-decir. Y esta estructura está activa, guarda su eficacia original incluso cuando digo «yo estoy vivo», en el momento preciso en que, si esto es posible, tengo la intuición plena y actual de ello. La Bedeutung «yo soy» o «yo estoy vivo», o aún «mi presente vivo es», no es lo que es, no tiene la identidad ideal propia de toda Bedeutung más que si no se deja encentar por la falsedad, es decir, si yo puedo estar muerto en el momento en que aquella funciona. Sin duda será diferente de la Bedeutung «yo estoy muerto», pero no necesariamente del hecho de que «yo estoy muerto». El enunciado «yo estoy vivo» acompaña mi estar-muerto y su posibilidad requiere la posibilidad de que esté muerto; e inversamente. No es esto una historia extraordinaria de Poe, sino la historia ordinaria del lenguaje. Más arriba accedíamos al «yo soy mortal» a partir del «yo soy». Aquí entendemos el «yo soy» a partir del «yo estoy muerto». El anonimato del Yo escrito, la impropiedad del yo escribo es, contrariamente a lo que dice Husserl, la «situación normal». La autonomía del querer-decir con respecto al conocimiento intuitivo, aquella misma que demuestra Husserl y que llamábamos más arriba la libertad del lenguaje, el «franco-hablar», tiene su norma en la escritura y la relación con la muerte. Esta escritura no puede venir a añadirse al habla porque la ha duplicado animándola desde su despertar. Aquí la indicación no degrada ni desvía la expresión, la dicta. Esta conclusión la sacamos, pues, de la idea de gramática pura lógica: de la distinción rigurosa entre la intención del querer-decir (Bedeutungsintention) que puede siempre funcionar «en vacío» y su cumplimiento «eventual» por la intuición del objeto. Esta conclusión es reforzada encima por la distinción suplementaria, también ella rigurosa, entre el cumplimiento por medio del «sentido» y el cumplimiento por medio del «objeto». Aquel no exige éste y se podría sacar la misma lección de una lectura atenta del § 14 (El contenido en tanto que objeto, en tanto que sentido impletivo y en tanto que simple sentido o Bedeutung).

¿Por qué de las mismas premisas se rehusa Husserl a sacar estas consecuencias? Es que el motivo de la «presencia» plena, el imperativo intuicionista y el proyecto de conocimiento continúan rigiendo —a distancia, decíamos— el conjunto de la descripción. En un único y mismo movimiento, Husserl describe y borra la emancipación del discurso como no-saber. La originalidad del querer-decir como enfoque es limitada por el telos de la visión. La diferencia que separa la intención de la intuición, no por radical será menos pro-visional. Y esta pro-visión constituirá, a pesar de todo, la esencia del querer-decir. El eidos es determinado en profundidad por el telos. El «símbolo» señala siempre hacia la «verdad», de la que se constituye como su falta: «Cuando falta la “posibilidad” o la “verdad”, entonces la intención del enunciado no puede realizarse más que “simbólicamente”. De la intuición y de las funciones categoriales que actúan en su fondo no puede tomar la abundancia que constituye su valor cognoscitivo. Le falta entonces, como suele decirse, la Bedeutung “verdadera”, “propia”» (§ 11). Dicho de otra manera, el verdadero y auténtico querer decir es el querer decir-verdadero. Este sutil desplazamiento es la recuperación del eidos en el telos y del lenguaje en el saber. Un discurso podía ser ya conforme a su esencia de discurso cuando era falso. No alcanza menos por eso su entelequia cuando es verdadero. Bien puede hablarse diciendo que «el círculo es cuadrado», se habla bien diciendo que no lo es. Hay ya sentido en la primera proposición. Pero se haría mal en inducir de ahí que el sentido no espera a la verdad. No espera a la verdad en tanto que la espera, no la precede más que como su anticipación. En verdad, el telos que anuncia el cumplimiento prometido para «después» había abierto ya, con anterioridad, el sentido como relación con el objeto. Es lo que quiere decir el concepto de normalidad cada vez que interviene en la descripción de Husserl. La norma es el conocimiento, la intuición adecuada a su objeto, la evidencia no solamente distinta sino «clara»: la presencia plena del sentido a una consciencia presente ella misma a sí en la plenitud de su vida, de su presente viviente. Además, sin desconocer el rigor y la audacia de la «gramática pura lógica», sin olvidar las ventajas que puede presentar si se la compara con los proyectos clásicos de gramática racional, hay que reconocer que su «formalidad» es limitada. Otro tanto podría decirse de la morfología pura de los juicios, que, en Lógica formal y lógica transcendental, viene a determinar la gramática pura lógica o morfología pura de las significaciones. La purificación de lo formal se regula sobre un concepto de sentido determinado él mismo a partir de una relación con el objeto. La forma es siempre la forma de un sentido, y el sentido no se abre más que en la intencionalidad cognoscitiva de la relación con el objeto. La forma no es más que el vacío y la intención pura de esta intencionalidad. Quizás ningún proyecto de gramática pura escape a esto, quizás el telos de la racionalidad cognoscitiva es el origen irreductible de la idea de gramática pura, quizás el tema semántico, por «vacío» que sea, limita siempre el proyecto formalista. Lo cierto es que en Husserl el intuicionismo transcendental pesa todavía muy grandemente sobre el tema formalista. Aparentemente independientes de las intuiciones impletivas, las formas «puras» de la significación están siempre, en tanto que sentido «vacío» o tachado, reguladas por el criterio epistemológico de una relación con el objeto. La diferencia entre «el círculo es cuadrado» y «verde es o» o «abracadabra» (y Husserl aproxima un poco rápidamente estos dos últimos ejemplos, no está quizás suficientemente atento a su diferencia), es que la forma de una relación con el objeto y de una intuición unitaria no aparece más que en el primer ejemplo. Este enfoque será aquí frustrado siempre, pero esta proposición no tiene sentido más que porque otro contenido, deslizándose en esta forma (S es P), podría darnos a conocer y a ver un objeto. El «círculo es cuadrado», expresión dotada de sentido (sinnvoll), no tiene objeto posible, pero no tiene sentido más que en la medida en que su forma gramatical tolera la posibilidad de una relación con el objeto. Como la eficacia y la forma de los signos no obedecen a estas reglas, es decir, no prometen ningún conocimiento, no pueden ser determinadas como sin-sentido (Unsinn) más que si, previamente, según el gesto filosófico más tradicional, se ha definido el sentido en general a partir de la verdad como objetividad. Sin lo que habría que arrojar al sin-sentido absoluto todo lenguaje poético que transgreda las leyes de esta gramática del conocimiento y no se deje reducir jamás a ella. Hay en las formas de significación no discursivas (música, artes no literarias en general), tanto como en discursos del tipo «abracadabra» o «verde es o», recursos de sentido que no señalan hacia el objeto posible. Husserl no negaría la fuerza de significación de tales formaciones, simplemente les rehusaría la cualidad formal de expresiones dotadas de sentido, es decir, de lógica como relación con un objeto. Lo que viene a ser reconocer la limitación inicial del sentido al saber, del logos a la objetividad, del lenguaje a la razón.

 

* * *

 

Hemos experimentado la solidaridad sistemática de los conceptos de sentido, de idealidad, de objetividad, de verdad, de intuición, de percepción, de expresión. Su matriz común es el ser como presencia: proximidad absoluta de la identidad consigo, estar-delante del objeto disponible para la repetición, mantenimiento del presente temporal cuya forma ideal es la presencia a sí de la vida transcendental cuya identidad ideal permite idealiter la repetición hasta el infinito. El presente viviente, concepto indescomponible en un sujeto y un atributo, es, pues, el concepto fundador de la fenomenología como metafísica.

Sin embargo, al estar todo lo que es puramente pensado bajo este concepto determinado al mismo tiempo como idealidad, el presente-viviente es de hecho, realmente, efectivamente, etc., diferido hasta el infinito. Esta diferencia es la diferencia entre la idealidad y la no-idealidad. Proposición que se puede controlar ya en el comienzo de las Investigaciones lógicas, desde el punto de vista que nos ocupa. Así, después de haber propuesto una distinción de esencia entre las expresiones objetivas y las expresiones esencialmente subjetivas, Husserl muestra que la idelidad absoluta no puede estar más que del lado de las expresiones objetivas. Nada sorprendente en esto. Pero es para añadir enseguida que incluso en las expresiones esencialmente subjetivas, la fluctuación no está en el contenido objetivo de la expresión (la Bedeutung), sino solamente en el acto del querer-decir (bedeuten). Lo que le permite concluir, aparentemente contra su demostración anterior, que en una expresión subjetiva, el contenido puede siempre ser reemplazado por un contenido objetivo, en consecuencia, ideal; solo el acto está entonces perdido para la idealidad. Pero esta sustitución (que, notémoslo de pasada, confirmaría aún lo que decíamos del juego de la vida y de la muerte en el Yo) es ideal. Como lo ideal es siempre pensado por Husserl bajo la forma de la Idea en el sentido kantiano, esta sustitución de la no-idealidad por la idealidad, de la no-objetividad por la objetividad, es diferida hasta el infinito. Asignando a la fluctuación un origen subjetivo, discutiendo la teoría según la cual aquella pertenecería al contenido objetivo de la Bedeutung, y encentaría así su idealidad, Husserl escribe: «La decisión habrá de ser: que semejante concepción fuera errónea. El contenido que en el caso determinado enfoca la expresión subjetiva, aunque orienta su Bedeutung según la ocasión, es una Bedeutung idealmente unitaria, exactamente en el mismo sentido que el contenido de una expresión fija. Demuéstralo claramente la circunstancia de que, idealmente hablando, toda expresión subjetiva, si se mantiene idéntica la intención de Bedeutung que de momento le conviene, puede ser sustituida por expresiones objetivas. Sin duda, debemos confesar que si esa posibilidad de sustitución no se convierte en sustitución real, no es por causa de las necesidades prácticaspor ejemplo sus excesivas dimensiones—, sino que es en muy gran medida irrealizable de hecho, e incluso permanecerá irrealizable por siempre. En realidad es bien claro que nuestra afirmación de que toda expresión subjetiva puede ser sustituida por una expresión objetiva no dice en el fondo otra cosa que la ausencia de límites (Schrankenlosigkeit) de la razón objetiva. Todo lo que es, es cognoscible «en sí», y su ser es un ser de determinado contenido, un ser que se halla documentado en tales o cuales «verdades en sí»... lo que está determinado en sí fijamente, debe poderse determinar objetivamente; y lo que se puede determinar objetivamente, ha de poder expresarse —hablando idealmente— en Bedeutungen verbales fijamente determinadas... Ahora bien, de ese ideal nos hallamos infinitamente lejos... Bórrense del idioma las palabras esencialmente ocasionales, e inténtese describir cualquier vivencia subjetiva de modo unívoco y objetivamente fijo. Todo ensayo será notoriamente vano» (§ 28).[v] El Origen de la geometría recuperará bajo una forma literalmente idéntica estas proposiciones sobre la univocidad de la expresión objetiva como ideal inaccesible.

En su valor ideal, todo el sistema de las «distinciones esenciales», es, pues, una estructura puramente teleológica. Al mismo tiempo, la posibilidad de distinguir entre signo y no-signo, signo lingüístico y signo no lingüístico, expresión e indicación, idealidad y no-idealidad, sujeto y objeto, gramaticalidad y no-gramaticalidad, gramaticalidad pura general y gramaticalidad pura lógica, intención e intuición, etc., esta pura posibilidad es diferida hasta el infinito. Desde este momento, estas «distinciones esenciales» están cogidas en la aporía siguiente: de hecho, realiter aquellas no son respetadas jamás, Husserl lo reconoce. De derecho e idealiter, se borran, puesto que no viven, como distinciones, más que de la diferencia entre el derecho y el hecho, la idealidad y la realidad. Su posibilidad es su imposibilidad.

Pero esta diferencia, ¿cómo se da a pensar? ¿Qué quiere decir aquí «hasta el infinito»? ¿Qué quiere decir la presencia como différance hasta el infinito? ¿Qué quiere decir la vida del presente viviente como différance hasta el infinito?

Que Husserl haya pensado siempre la infinitud como Idea en el sentido kantiano, como la indefinidad de un «hasta el infinito», deja creer que él no ha derivado jamás la diferencia de la plenitud de una parousía, de la presencia plena de un infinito positivo; que no ha creído jamás en el cumplimiento de un «saber absoluto», como presencia junto a sí, en el Logos, de un concepto infinito. Y lo que nos muestra del movimiento de la temporalización no deja ninguna duda a este respecto: aunque no haya tematizado la «articulación», el trabajo «diacrítico» de la diferencia en la constitución del sentido y del signo, ha reconocido su necesidad profundamente. Y sin embargo, todo el discurso fenomenológico está cogido, lo hemos visto suficientemente, en el esquema de una metafísica de la presencia que se sofoca incansablemente en hacer derivar la diferencia. En el interior de este esquema, el hegelianismo parece más radical: por excelencia, en el punto en que hace aparecer que el infinito positivo debe ser pensado (lo que no es posible más que si se piensa él mismo) para que la indefinidad de la diferencia aparezca como tal. La crítica de Kant por Hegel valdría también sin duda para Husserl. Pero este aparecer del Ideal como différance infinita no puede producirse más que en una relación con la muerte en general. Sólo una relación con mi-muerte puede hacer aparecer la différance infinita de la presencia. Al mismo tiempo, comparada con la idealidad de lo infinito positivo, esta relación con mi-muerte llega a ser accidente de la empiricidad finita. El aparecer de la différance infinita es finito él mismo. Desde ese momento, la différance, que no es nada fuera de esta relación, llega a ser la finitud de la vida como relación esencial consigo como con su muerte. La différance infinita es finita. No se la puede pensar, pues, ya, en la oposición de la finitud y de la infinitud, de la ausencia y de la presencia, de la negación y de la afirmación.

En este sentido, en el interior de la metafísica de la presencia, de la filosofía como saber de la presencia del objeto, como ser-junto-a-sí del saber en la consciencia, creemos, muy sencillamente en el saber absoluto como clausura, si no como fin de la historia. Creemos en esto literalmente. Y en que una tal clausura ha tenido lugar. La historia del ser como presencia, como presencia a sí en el saber absoluto, como consciencia (de) sí en la infinidad de la parousía, esta historia está cerrada. La historia de la presencia está cerrada, pues «historia» jamás ha querido decir otra cosa que esto: presentación (Gegenwärtigung) del ser, producción y recogimiento del ente en la presencia, como saber y dominación. Puesto que la presencia plena tiene vocación de infinidad como presencia absoluta a sí misma en la consciencia, el cumplimiento del saber absoluto es el fin de lo infinito, que no puede ser más que la unidad del concepto, del logos y de la consciencia en una voz sin différance. La historia de la metafísica es el querer-oírse-hablar absoluto. Esta historia está cerrada cuando este absoluto infinito se aparece como su propia muerte. Una voz sin différance, una voz sin escritura, está a la vez absolutamente viva y absolutamente muerta.

Para lo que «comienza» entonces, «más allá» del saber absoluto, se requieren pensamientos inauditos que se buscan a través de la memoria de los viejos signos. En tanto que la différance siga siendo un concepto del que se pregunte si debe ser pensado a partir de la presencia o antes de ella, se mantiene como uno de esos viejos signos; y nos dice que hay que continuar indefinidamente interrogando la presencia en la clausura del saber. Hay que entenderlo así, y de otra manera. De otra manera, es decir, en la abertura de una cuestión inaudita que no se abre ni sobre un saber ni sobre un no-saber como saber por venir. En la abertura de esta cuestión, ya no sabemos. Lo que no quiere decir que no sepamos nada, sino que estamos más allá del saber absoluto (y de su sistema ético, estético o religioso) en dirección a aquello a partir de lo que se anuncia y se decide su clausura. Una cuestión tal será legítimamente entendida como que no quiere decir nada, como no perteneciendo ya al sistema del querer-decir.

No sabemos, pues, ya, si lo que se ha presentado siempre como re-presentación derivada y modificada de la simple presentación, como «suplemento», «signo», «escritura», «huella», no «es», en un sentido necesariamente pero novedosamente a-histórico, más «viejo» que la presencia y el sistema de la verdad, más viejo que la «historia». Más viejo que el sentido y los sentidos: que la intuición donadora originaria, que la percepción actual y plena de la «cosa misma», que el ver, el oír, el tocar, antes incluso de que se distinga entre su literalidad «sensible» y su puesta en escena metafórica en toda la historia de la filosofía. No sabemos, pues, ya, si lo que siempre ha sido reducido y rebajado como accidente, modificación y re-torno, bajo los viejos nombres de «signo» y de «representación», no ha reprimido lo que relacionaba la verdad con su propia muerte como con su origen; si la fuerza de la Vergegenwärtigung en la que la Gegenwärtigung se des-presenta para re-presentarse como tal, si la fuerza de repetición del presente viviente que se re-presenta en un suplemento porque no ha sido jamás presente a sí mismo; si lo que llamamos viejos nombres de fuerza y de différance no es más «antiguo» que lo «originario».

Para pensar esta edad, para «hablar» de ella, nos harían falta otros nombres que los de signo o re-presentación. Y pensar como «normal» y pre-originario lo que Husserl cree poder aislar como una experiencia particular, accidental, dependiente y segunda: la de la deriva indefinida de los signos como errancia y cambio de escenas (Verwandlung), encadenando las re-presentaciones (Vergegenwärtigungen) unas a otras, sin comienzo ni fin. No ha habido jamás percepción, y la «presentación» es una representación de la representación que se desea en ella como su nacimiento o su muerte.

Todo ha comenzado, sin duda, así: «Un nombre pronunciado ante nosotros nos hace pensar en la galería de Dresde... Andamos a través de las salas... Un cuadro de Teniers..., representa una galería de cuadros... Los cuadros de esta galería representan a su vez cuadros, que por su parte harán ver inscripciones que se pueden descifrar, etc.».

Nada, sin duda, ha precedido a esta situación. Nada, seguramente, la suspenderá. No está comprendida, como lo querría Husserl, entre intuiciones o presentaciones. Del pleno día de la presencia, fuera de la galería, ninguna percepción nos está dada, ni seguramente prometida. La galería es el laberinto que comprende en él sus salidas: jamás se ha caído ahí como en un caso particular de la experiencia, el que cree describir entonces Husserl.

Queda entonces hablar, hacer resonar la voz en los corredores para suplir el estallido de la presencia. El fonema, la akoumene es el fenómeno del laberinto. Tal es el caso de la phoné. Elevándose hacia el sol de la presencia, es la vía de Icaro.

Y contrariamente a lo que la fenomenología —que es siempre fenomenología de la percepción— ha intentado hacernos creer, contrariamente a lo que nuestro deseo no puede no estar tentado de creer, la cosa misma se sustrae siempre.

Contrariamente a la seguridad que nos da de ello Husserl un poco más lejos, la «mirada» no puede «permanecer».

 


 

[i] Según Husserl, claro está. Sin duda esto es más verdad de las teorías modernas que refuta, que, por ejemplo, de ciertas tentativas medievales, a las que no se refiere casi nunca, con excepción de una breve alusión a la Grammatica speculativa de Thomas de ERFURT en Lógica formal y lógica transcendental.

[ii] «Cuando está realizada la referencia de la expresión a su objetividad únese (eint sich) la expresión animada de sentido con los actos de cumplimiento de la Bedeutung. El sonido verbal es primeramente uno con (ist eins mit) la intención de Bedeutung, y ésta, a su vez, se une (del mismo modo que en general se unen las intenciones a sus cumplimientos) al correspondiente cumplimiento de Bedeutung» (§ 9). Es en el comienzo del § 10, donde Husserl precisará además que esta unidad no es un simple «estar-junto» en la «simultaneidad», sino una «unidad íntimamente fundida».

[iii] «En el enunciado de percepción distinguimos, como en todo enunciado, entre contenido y objeto, entendiendo por contenido la Bedeutung idéntica que el oyente, aunque no perciba nada, puede aprehender con exactitud» (§ 14).

[iv] «En el discurso monológico, la Bedeutung del «yo» se realiza esencialmente en la representación inmediata de la propia personalidad; y en ella reside también la Bedeutung de la palabra en el discurso comunicativo. Cada uno de los que hablan tiene su representación del yo (y con ella su concepto individual de «yo») y por eso es en cada uno distinta la Bedeutung de la palabra». No dejará uno de extrañarse ante este concepto individual y esta «Bedeutung» que difiere con cada individuo. Y la extrañeza aquí aumenta a partir de las premisas husserlianas mismas. Husserl prosigue: «Mas como cada uno, al hablar de sí mismo, dice «yo», resulta que la palabra tiene el carácter de un signo universalmente eficaz para designar este hecho».

[v] Se ha hecho aparecer la palabra Bedeutung y subrayado dos frases (trad. cast. —modificada— págs. 383, 384, 385).

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