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TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN*
Jacques Derrida

En Du Droit à la Philosophie, París, Galilée, 1990. Trad. esp. de Grupo Decontra, en Jacques Derrida, El lenguaje y las instituciones filosóficas, Barcelona, Paidós, 1995».
Edición digital de Derrida en castellano.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

 

Teología de la traducción: un título así debería conducirme por un camino necesario y, en suma, bastante bien reconocido. La historia y la problemática de la traducción, en Europa, se han constituido muy pronto sobre el suelo -en realidad sobre el cuerpo mismo o el corpus de la Sagrada Escritura-. Se han fijado -si se puede decir, enraizado o reenraizado- lenguas naturales en el acontecimiento mismo de la traducción de la Biblia. Por economía no pronunciaré más que el nombre propio de Lutero; como emblema bastará. Se podría seguir, desde este acontecimiento o esta serie típica de acontecimientos, lo que han llegado a ser en Europa la traducción, el discurso sobre la traducción, la práctica de la traducción. Otros acontecimientos, otras mutaciones, han afectado sin duda a su estructura. Pero algo de esta relación esencial con la escritura sagrada parece quedar imborrable ahí -y no hay nada fortuito en esto-. He intentado mostrarlo en otro lugar en un ensayo sobre «La tarea del traductor» de Benjamín.[i] No me demoraré en ello aquí, sino que simplemente cotejaré la conclusión de La tarea del traductor con cierto pasaje del Diván de Occidente y Oriente[ii] de Goethe. Benjamin, en la última frase de su texto, habla de la versión interlineal (de la Biblia) como del Urbild, del ideal prototípico, de la imagen o de la forma originaria de la traducción (prefiero conservar aquí la palabra alemana Urbild, pues es de Bild, bilden, Bildung, de lo que hablaré a lo largo de toda esta conferencia). Pero he aquí lo que dice Goethe, tras haber distinguido, como Jakobson[iii] pero en un sentido totalmente distinto, tres tipos -en realidad tres épocas- de la traducción:

 

Pero por qué hemos llamado a la tercera época la última es lo que vamos a indicar en pocas palabras. Una traducción que apunta a identificarse con el original tiende a aproximarse a fin de cuentas a la versión interlineal y facilita grandemente la comprensión del original; por eso nos encontramos de algún modo involuntariamente devueltos al texto primitivo, y así se acaba finalmente el ciclo según el cual se produce la transición de lo extranjero a lo familiar, de lo conocido a lo desconocido.[iv]

 

No es directamente de esta dimensión teológica de lo que voy a hablar. Este título, «Teología de la traducción», remite a otro conjunto histórico, a una configuración premoderna que, no por suponer y encerrar en ella el momento, digamos, «luterano» (como hace todo concepto de la traducción), deja de conservar una cierta originalidad, la de una familia de acontecimientos irreductibles en la historia de la traducción, de su problemática y de su práctica.

¿Cuáles son los indicios externos y convencionales para designar a esta familia de acontecimientos? A grandes rasgos, lo que se llama el romanticismo alemán, que fue a la vez un momento de reflexión intensa, agitada, atormentada, fascinada, sobre la traducción, su posibilidad, su necesidad, su significación para la lengua y la literatura alemanas, y un momento en que un cierto pensamiento de la Bildung, de la Einbildung y de todas las modificaciones del Bilden no se separa de lo que se podría llamar justamente el imperativo de la traducción, la tarea del traductor, el deber-traducir. He dejado las palabras Bild, bilden, Bildung y toda su familia en su lengua de origen porque son desafíos a la traducción. Imagen, forma, formación, cultura, son otras tantas aproximaciones insuficientes, y ante todo porque pertenecen a troncos semánticos diferentes.

Sobre esta configuración de la Bildung y de la Übersetzung (palabra que apenas se puede traducir por «traducción» sin perder con ello en el acto toda la dimensión posicional del setzen), empezaré por remitir al hermoso libro de Antoine Berman: La prueba de lo extranjero. Cultura y traducción en la Alemania romántica.[v] Lo que haré aquí, en homenaje de algún modo a este libro, será aportarle quizás una pequeña contribución suplementaria, sobre el tema, por lo demás, de la estructura de suplementariedad en la traducción. Esta contribución modesta concernirá ante todo a cierta dimensión ontoteológica, una problemática de la ontoteología que se encuentra en el fundamento de cierto concepto de traducción. Berman no habla de ello. Intentaré hacer aparecer también el lazo entre esta dimensión ontoteológica y la especulación de la época sobre la institución universitaria. Finalmente, para ceñir mi análisis y que no quede en generalidades o en ilusiones metatextuales, me aproximaré a un texto y a un autor que Berman apenas menciona y del que en todo caso no dice casi nada: Schelling.

 

En efecto, el movimiento de salida y de retorno en sí del Espíritu [es el movimiento general de la traducción], tal como lo definen Schelling y Hegel, pero igualmente F. Schlegel, como hemos visto, es también la reformulación especulativa de la ley de la Bildung clásica: lo propio no accede a sí mismo sino por la experiencia, es decir, la prueba de lo extranjero.[vi]

 

A esta «ley de la Bildung clásica» que dominaría el pensamiento de la traducción, en suma, de Goethe a Hegel pasando por Schelling, Berman opone el «pensamiento de Hölderlin», que haría «estallar la simplicidad del esquema de la Bildung».

Si he escogido hablarles de Schelling es también por otra razón, que no osaré llamar contingente. Este discurso sobre la «traducción literaria», que hablará menos de traducción y de literatura «propiamente dichas» que de cierta filosofía schellinguiana de la traducción literaria, de cierta pretensión ontoteológica de fundar la traducción poética, es también la sesión de conclusión del seminario que he dado aquí mismo sobre «Lenguajes e instituciones de la filosofía». Reconocerán ustedes, pues, todas las huellas del compromiso que establezco entre aquel seminario y este coloquio. La última sesión concernía a cierto dispositivo kantiano de la filosofía de la universidad, de la filosofía en la universidad, y anunciaba la crítica schellinguiana de la proposición kantiana. Esta vuelve a encontrarse, en efecto, puesta en entredicho por Schelling en sus «Lecciones» de 1803 «sobre el método de los estudios académicos».[vii] Lo que Schelling reprocha a la construcción y a la deducción kantianas de la estructura universitaria (sobre todo, las dos clases de facultades, las superiores -teología, derecho, medicina- ligadas al poder estatal que representan, y la inferior, de la filosofía, sobre la cual el poder no tiene ningún derecho de censura en tanto que ella mantiene un discurso sobre lo verdadero en el interior de la universidad) es la unilateralidad de su perspectiva topológica, su Einseitigkeit.[viii]

Esta unilateralidad traduce, en el plano de la arquitectura institucional, la unilateralidad de la «crítica» kantiana en su principio mismo. Según Schelling, todas las disociaciones, toda la retícula de los límites críticos que cuadriculan la institución universitaria kantiana (tal como se describe en El Conflicto de las Facultades) no hacen finalmente mas que transponer la oposición de la sensibilidad y del entendimiento, del entendimiento y de la razón, de la intuición sensible y de la intuición intelectual, del intuitus derivativus y del intuius originarius. Entre ambos, está evidentemente el esquema de la imaginación (Einbildungskraft), lugar sensible para la cuestión de la poesía y de la traducción. Pero está también, pura y simplemente, el pensamiento. Ya que todas las disociaciones de la crítica kantiana deben evidentemente dejarse pensar, no pueden hacerlo más que desde lo que torna pensable y posible la disociación misma, a saber, una unidad originaria. Para Schelling y según un movimiento común a todo lo que se llamará el idealismo alemán postkantiano, es preciso partir de aquello de lo que habrá sido preciso partir para pensar la disociación: la unidad originaria. Y si se parte de ello, entonces todas las diferencias no serán más que traducción (en un sentido no necesariamente lingüístico) de lo mismo que se proyecta o se refleja en órdenes diferentes. La filosofía pensante es cabalmente eso: saber partir de aquello de lo que el saber habrá partido, levantar acta de ese saber originario presupuesto por toda delimitación crítica. Ese gesto no es ya precrítico, se quiere postcrítico, crítico de la crítica. La cuarta Lección de Schelling lo precisa en una teoría de la traducción «reflexiva» o «reflexionante».[ix] Concierne al estudio de las ciencias racionales puras, las matemáticas y la filosofía. Kant las separa en El Conflicto de las Facultades. Explica que las matemáticas puras, a diferencia de la filosofía pura (metafísica de las costumbres y metafísica de la naturaleza), construyen su objeto sensible puro. Esta construcción no tiene sentido en la filosofía pura. Schelling vuelve a poner en tela de juicio esta disociación a partir de la unidad del saber originario, anterior a la oposición de lo sensible y lo inteligible. Parte de la intuición intelectual. No es que identifique matemáticas y filosofía, pero habla de su «semejanza». Ésta permite la traducción de la una a la otra pues ambas se fundan en la identidad de lo general y lo particular. El triángulo universal no forma sino uno con el triángulo particular que se torna a su vez por todos los triángulos, siendo a la vez unidad y totalidad, unitotalidad (Ein- und Allheit) ofrecida a la intuición. Para la filosofía, la intuición es la razón, es una intuición intelectual (intellektuelle Anschauung) que es una con su objeto en el saber originario (Urwissen). Las matemáticas se asemejan a la filosofía. Su intuición no es inmediata sino solamente reflejada (reflektierte). Pertenecen al mundo de la imagen reflejada (abgebildete Welt) y no manifiestan al saber originario en su identidad absoluta más que bajo la forma del reflejo (Reflex). La traducción analógica ante los dos mundos que en realidad no son más que uno está asegurada por el símbolo (Bild) y este carácter simbólico se desarrolla en el juego de la Abbildung y de la Einbildung, de la reproducción imaginativa. De ahí la complejidad de la relación con Kant, ya que el privilegio de la Einbildungskraft (imaginación) tiene también una filiación kantiana. De ahí igualmente el papel esencial de la poesía y del discurso poético en estas Lecciones. La poesía está en el corazón de la filosofía, el poema es un filosofema. La oposición a Kant atestigua la filiación de la Crítica de la facultad de juzgar que Schelling lee mientras estudia en Tubinga, muy poco tiempo antes de que Fichte (tan admirado por él) y Goethe le ayuden a ser nombrado profesor en Jena en 1798, el mismo año en que Kant reúne los textos del Conflicto de las Facultades. Muy poco tiempo después, Schelling, joven profesor en Jena (donde no se queda más que cinco años), da sus Lecciones sobre los estudios académicos. El esquema argumentativo desde el que critica a Kant se parece al de la tercera Crítica (gesto análogo en Hegel, que no lo ocultará); recurre a la unidad de las instancias disociadas por las otras dos Criticas. Esta unidad es la de la imaginación (Einbildungskraft) y la de la obra de arte, que es su producto. La imaginación, como Einbildungskraft que Schelling distingue de la Imaginación (falsa fantasía),[x] resuelve siempre una contradicción proponiendo un esquema mediador, es decir, traductor. Esta traducción por la Einbildung es también el contrato que liga la filosofía y el arte, singularmente la lengua filosófica y la lengua poética. La razón y la imaginación son una sola y misma cosa[xi] pero la una «en lo ideal» (im Idealen) y la otra en lo real (im Realen). No puede uno asombrarse de esta identidad o de esta analogía, de esta intertraducibilidad de lo racional y lo fantástico a menos que permanezca en el punto de vista unilateral del entendimiento. Si la imaginación (Einbildung) es la razón, es porque la esencia interna de lo absoluto, y por tanto del saber originario, es In-Eins-Bildung. Ése es el concepto fundamental de estas Lecciones y, aunque asegura la posibilidad fundamental de la traducción entre los diferentes órdenes (entre lo real y lo ideal, y, por tanto, entre los contenidos sensibles y los contenidos inteligibles, y, por tanto, en las lenguas, entre las diferencias semánticas ideales y las diferencias formales significantes llamadas sensibles), él mismo se resiste a la traducción. Su pertenencia a la lengua alemana y la explotación de los múltiples recursos de la Bildung en la In-Eins-Bildung siguen siendo un desafío para nosotros. La traducción francesa por «uniformación», además de que deforma la lengua francesa, ya que la palabra no existe en ella, borra el recurso al valor de imagen que marca precisamente la unidad de la imaginación (Einbildungskraft) y de la razón, su cotraducibilidad. No abro un proceso a los traductores. Su elección es sin duda la mejor posible. Quería solamente subrayar una paradoja: el concepto de la traducibilidad fundamental se liga poéticamente a una lengua natural y resistente a la traducción.

Pero esto confirma en realidad el propósito schellinguiano precisamente cuando parece ponerlo en dificultades. La In-Eins-Bildung, formación, puesta en forma y en imagen, reúne ciertamente, pero esta reunión produce la unidad. Producción poética ya que uniforma sin uniformizar, guarda lo universal y lo particular en la impronta que produce. De ahí, en razón de esta particularidad misma, su lazo esencial con una poética y con una lengua natural. La esencia interna del absoluto es una eterna In-Eins-Bildung que se expande profusamente; su emanación (Ausfluß) atraviesa el mundo de los fenómenos a través de la razón y la imaginación. No se puede, por tanto, separar filosofía y poesía, afirmación repetida sin cesar por Schelling; se debe solamente traducirlas una a la otra, incluso si lo poético (enraizado en la particularidad de una lengua) sitúa aquello mismo que limita la traducibilidad que sin embargo reclama.

Nos encontramos aquí, en oposición a Kant, en un camino que sin embargo él ha abierto. Kant opone el maestro de razón pura, el filósofo legislador, al artista e incluso al artista racional.[xii] Para Schelling, hay una analogía entre ambos, lo poético es inmanente a lo filosófico y está cargado de consecuencias: para la «formación» filosófica, para la Bildung como enseñanza, cultura, aprendizaje de la filosofía. Hay que pensar esta «formación» (Bildung) a partir de la In-Eins-Bildung, de la esencia interna del absoluto, de la uni-forma-ción de lo uni-versal y de lo particular. Hay también que pensar la universidad en la lógica de la uni-formación, que es también una poética de la traducción.

La filosofía es el alma y la vida del saber en tanto que éste tiene su fin en sí mismo. Schelling no tiene palabras suficientemente duras para los que quieren utilizar el saber, «finalizarlo» haciéndolo servir a otros fines distintos de sí mismo, o plegarlo a las existencias de una profesionalización «alimenticia». Nietzsche y Heidegger harán lo mismo. En tanto que «ciencia viva» (lebendige Wissenschaft), la filosofía requiere una «pulsión artística». Hay (es gibt), dice la Quinta Lección (in fine), einen philosophischen Kunsttrieb, wie es einen poetischen gibt. El «cómo» (wie) articula la analogía, la afinidad simbólica, el lugar de paso para una traducción. Es por eso que Schelling no distingue nunca el contenido filosófico, el filosofema, de la forma de su presentación. Toda filosofía «nueva», dice, debe haber dado un nuevo «paso» en la forma. A una filosofía nueva deben corresponder una novedad formal, una originalidad poética, y por tanto una provocación, así como un desafío a la traducción. Hay un problema, esta vez, de la traducción filosófica, un problema interior y esencial que no se les podía plantear a los filósofos de la tradición, en la medida al menos en que no ligaban la racionalidad filosófica ni la semántica filosófica en general al cuerpo poético, a la «realidad» de una forma y de una lengua. Originalidad de Schelling: es original (nuevo) decir que una filosofía puede y debe tener una originalidad, que la originalidad formal le es esencial, que es también una obra de arte.

Esta originalidad distingue al filósofo del matemático (y por eso no hay problema de traducción en matemáticas: la matemática es, incluso por esencia, la anulación o la solución inmediata de la traducción). Como los matemáticos, los filósofos tienen relación con lo universal, ciertamente, y están unidos en su ciencia, pero tienen la originalidad de poder ser originales porque son capaces de esta «transformación de las formas» (Wechsel der Formen) que reclama también una trans- o una tra-ducción, una Über-setzung (podría decirse: ésa no es la palabra de Schelling en este pasaje) que pone una novedad, la impone y la sobreimpone, lo mismo que asegura el paso por encima de la particularidad diferencial.

Si hay (es gibt) una pulsión artística para la filosofía, ¿qué consecuencia sacar de ello para la Bildung, en el sentido de la enseñanza? ¿Puede aprenderse la filosofía?, pregunta ésta que obsesiona a todos los pensadores de la época desde Kant, como hemos visto: se han hecho todos funcionarios de la enseñanza pública; no están seguros de que ésta sea cabalmente la destinación, la oportunidad, incluso la posibilidad de la filosofía. ¿Puede adquirirse la filosofía por el ejercicio y la aplicación? ¿Es, al contrario, un don gratuito (ein freies Geschenk), un poder innato (angeboren) enviado por el destino (Schickung)?[xiii]

De alguna manera la respuesta es «sí», hay (es gibt) un don o un presente (Geschenk) asignado, enviado, legado por el destino (Geschick); uno está así destinado a la filosofía en la medida en que ésta es un arte, un arte de genio pautado sobre una intuición intelectual que no puede sino ser dada y darse su objeto, ligándose aquí al genio de una lengua natural. Dicho esto, aunque lo esencial de la filosofía no se aprende, sus formas particulares deben aprenderse. Que la filosofía sea un don no significa que cada uno lo posea sin ejercicio. El aspecto propiamente artístico de esta ciencia filosófica (Schelling la llama «arte dialéctica») sin duda no puede aprenderse, pero uno puede ejercitarse en ella. La Lección 4 (sobre las matemáticas y la filosofía) precisa que aunque la intuición pura del espacio y del tiempo es solamente «reflejada» en lo sensible con que se relaciona la matemática, en filosofía la intuición está pura y directamente en la razón. El que no posee esta intuición no puede ni siquiera comprender lo que de ello se dice, ni siquiera puede uno traducírselo. En apariencia puede comprender las palabras, pero no piensa lo que las palabras dicen. Entre estas dos comprensiones, el pasaje le queda prohibido. La intuición filosófica no puede ser, por tanto, sino dada (entiéndase como un don, un presente) y esto quiere decir que no podría ser dada (entiéndase esta vez traducida y dispensada por la enseñanza). Pero hay una condición negativa de esta intuición filosófica infinita: la conciencia de la inanidad de todo conocimiento finito. Esta conciencia o esta condición negativa puede dejarse profundizar, clarificar, cultivar, formar, elaborar, en una Bildung. En el filósofo que sabe formarla, cultivarla en sí (in sich bilden), formarse en ella, ella debe transformarse en carácter, e incluso en un órgano inalterable, en habitus intransformable: la aptitud de ver cada cosa en tanto que se presenta (dargestellt) en la idea. Esta presentación puede ser justamente la traducción o la re-traducción de lo real en lo ideal. Se puede adquirir el carácter o el tiempo del traductor, del filósofo formado en esta traducción, en este modo o en esta forma de presentación (Darsiellung).

El saber originario, que constituye la última instancia de ese discurso, es el Urwissen de Dios, es el «saber absoluto» y la expresión es aquí de Schelling. Se puede entonces hablar de una teología de la traducción. Pero de esta teología de la traducción se tiene también traducción institucional: para Schelling, en la universidad que él proyecta, «la teología, al ser la ciencia en que se encuentra objetivado el corazón de la filosofía, debe ocupar el primer lugar y el más elevado».[xiv] Ésa es la objeción dirigida al Conflicto de las Facultades en la Séptima Lección.[xv] «Ciencias positivas» no tiene aquí el sentido moderno, como señalan justamente los traductores franceses, sino el de ciencias que disfrutan de una existencia institucional, de cuerpo de conocimientos y de legitimidad pública. Son las ciencias que constituyen el objeto de una disciplina, tales como las ciencias teológicas, jurídica, médica, opuestas por Kant a la disciplina filosófica. El título de la Lección subraya precisamente que esta oposición entre la filosofía y estas ciencias «positivas» es exterior, por tanto filosóficamente injustificada, insuficientemente pensada. Es precisamente el sistema de los límites oposicionales sobre el cual está construido El Conflicto de las Facultades lo que permanece exterior e injustificado.

La crítica dirigida a Kant tiene dos enlaces, uno literal o agudo, es decir, estrictamente institucional; el otro, más fundamental y que sirve de base al anterior. Pero se puede traducir el uno al otro. La crítica organizativa e intrafacultativa apunta a la unilateralidad del punto de vista kantiano: es el punto de vista de la finitud que opone filosofía y teología. Hace, por tanto, de la filosofía el campo del pensamiento finito. Pero eso mismo, da a la disciplina filosófica a la vez demasiado poco y demasiado. Demasiado poco: la limita a una disciplina entre otras. Demasiado: le asigna una facultad. Schelling, que no se anda en esto por las ramas, propone simple y llanamente que ya no haya departamento de filosofía. No para borrar la filosofía del mapa universitario, sino, al contrario, para reconocerle su verdadero lugar, que es todo el lugar: «Lo que es todo no puede, por eso mismo, ser nada en particular».[xvi]

Schelling no dice solamente que no deba haber departamento de filosofía. Dice que no lo hay en absoluto. Cuando uno cree distinguirlo, se equivoca; lo que se llama con ese nombre por usurpación no es auténticamente filosófico. Esta «afirmación» (Behauptung) schellinguiana parece formalmente antikantiana. En realidad, sigue fiel a cierto motivo kantiano. Aparentemente acantonada en su lugar, asignada a su competencia específica, la facultad de filosofía está en realidad por doquier, según Kant, y su oposición a las demás sigue siendo secundaria y exterior. Hay dos Kant, en suma, y dos veces dos Kant en toda esta escena -que es también una escena de traducción interpretativa-. Hay el Kant del Conflicto que quiere hacer existir un departamento de filosofía y protegerlo (en particular del Estado). Para protegerlo, hay que delimitarlo. Y luego hay el Kant que asigna a la facultad de filosofía el derecho de supervisión crítica y panóptica sobre todos los demás departamentos, para intervenir en ellos en nombre de la verdad. Y en cuanto a la crítica, hay aún dos Kant: el de las dos Críticas subraya fuertemente las oposiciones (y el Conflicto de las Facultades, posterior a la tercera Crítica, sigue estando más controlado por las dos primeras); pero el Kant de la Crítica de la facultad de juzgar, el que suscitó el entusiasmo del joven Schelling, se coloca más allá de las oposiciones, e intenta pensar lo viviente y el arte. (Y no olvidemos que para Kant, lo habíamos subrayado, el «maestro de razón pura» está, a la vez, en todas partes y en ninguna. Su inevitable y evidente ausencia domina todo el campo, pero vacía también el espacio del departamento de filosofía.)[xvii]

Ahora bien, es justamente desde el punto de vista de la vida y del arte desde donde el propio Schelling propone reorganizar la universidad, pensar su organicidad, y resituar en ella la filosofía. Aunque ésta se objetiva en las tres ciencias positivas, que son la teología, el derecho y la medicina, no lo hace en su totalidad en ninguna de las tres. Cada uno de los tres departamentos es una objetivación determinada, parcial, de la filosofía, siendo la teología la más alta. Puede traducirse «objetivación» por «traducción». Es el mismo sentido el que se transpone o se transporta a otro idioma. Pero ¿cuál es la traducción total, la traducción misma que asegura la verdadera objetividad de la filosofía en su totalidad? Es el arte. «La verdadera objetividad de la filosofía en su totalidad es solamente el arte.» Y este arte es, por tanto, como una universidad misma, un arte de la traducción generalizada. Schelling, con una lógica un poco sorprendente, admite que en rigor, «llegado el caso, podría haber, pues, no una facultad de filosofía, sino una facultad de artes». Esto no es más que una concesión hecha al paso, pues la lógica querría que no hubiera más departamento para esta traducción total que para la omnipresente filosofía.

Es siempre el Bild el que asegura la analogía traducente entre el arte, singularmente la poesía, y la filosofía: «Así pues, poesía y filosofía, que otro tipo de diletantismo opone, se parecen en que una y otra exigen un Bild del mundo, que se engendra a sí mismo y sale a la luz espontáneamente ».[xviii]

Esta afirmación es también política. La facultad de filosofía, en el dispositivo kantiano, queda determinada y limitada por la potencia todavía exterior del Estado. Ahora bien, el arte -del que Kant no habla en el Conflicto- no puede jamás ser limitado por una potencia (Macht) exterior. Es, por tanto, independiente del Estado, carece de relación (exterior), con él, no se deja ni oprimir, ni privilegiar, ni programar por él. No hay cultura estatal, parece decir Schelling. Pero veremos enseguida que no es tan simple. Las ciencias positivas pueden determinarse por su relación a esta potencia exterior (cuando es exterior) del Estado.

Sólo la filosofía tiene derecho a exigir del Estado una libertad incondicionada (Nur der Philosophie ist der Stand unbedingte Freiheit schuldig). Afirmación kantiana, al menos para la filosofía en tanto que juzga de la verdad. Puesto que sólo en detrimento de todas las ciencias podría querer el Estado suprimir la filosofía, ésta debe tener su lugar, en rigor, en una facultad de artes. Y no hay para las artes más que asociaciones libres (freie Verbindungen), por oposición a los establecimientos públicos estatales. Tal proposición (la filosofía en el espacio de las artes) no es revolucionaria. Schelling recuerda la tradición del Collegium artium, el ancestro de la facultad de filosofía de la que habla Kant: colegio independiente del Estado, institución liberal que no nombraba doctores, profesores dotados de privilegios a cambio de los cuales prestaban juramento ante el Estado, sino magistri, maestros en artes liberales. La decadencia de la filosofía, que llega a ser objeto de burla, y deja de ser considerada a la altura de la verdadera misión, la atribuye Schelling a la funcionarización de una corporación. Ésta ha dejado de ser una asociación libre con vistas a las artes, y por tanto a la traducción Poética. Schleiermacher dirá también que para el Estado la facultad de filosofía debería conservar el estatuto de una empresa privada.[xix]

Vamos a desentrañar ahora las bases más generales de esta crítica determinada de la universidad kantiana, los fundamentos de esta traducción institucional. La Séptima Lección recusa la axiomática del Conflicto de las Facultades, a saber, la distinción entre Wissen y Handeln, saber y acción. El saber puro estaba del lado de la facultad de filosofía, que no debía «dar órdenes» ni actuar, mientras que las demás facultades superiores se encontraban ligadas al poder estatal, es decir, a la acción. Oposición históricamente datada, dice Schelling, tardía, construida y por deconstruir. Ni siquiera es moderna en sentido lato, sino inmediatamente contemporánea, «producto de los nuevos tiempos, un retoño inmediato de la famosa Aufklërerei».[xx] Schelling reacciona violentamente contra esas luces que, por ejemplo en Kant, crean oposiciones artificiales, separan el saber de la acción, de la política y de la ética (hay un movimiento análogo en Heidegger -y no sería esa la única afinidad con Schelling-). La institución universitaria de las luces transpone en sí esta infeliz disociación. Kant ha cometido el error de haber reducido en su filosofía teórica la idea de Dios o de la inmortalidad del alma a «simples ideas» y de haber intentado a continuación acreditar esas ideas en la «conciencia ética» (in den sittlichen Gesinnung). Ahora bien, la elevación ética por encima de la determinación nos vuelve semejantes a Dios y la filosofía traduce una elevación semejante (gleiche Erhebung): no es sino una con la ética (lo que aún es a la vez kantiano y antikantiano). No hay «más que un mundo», dice Schelling, no hay trasmundo,[xxi] ni mundo en sí. De este mundo absoluto cada uno da una traducción, una imagen (Bild) a su manera (jedes in seiner Art und Weise abzubilden strebt), el saber como tal o la acción como tal. Pero uno traduce a la otra. Solamente hay transferencia reflectante, Bildung, Abbildung (reflejo, reflexión), Einbildungskraft. Entre el saber y la acción, no hay sino la diferencia entre dos reflejos o dos reflexiones del mismo y único mundo, una diferencia, en suma, de traducción (Übersetzung y Ubertragung). El mundo de la acción es también el mundo del saber, la moral es una ciencia tan especulativa como la filosofía teorética. Para pensar la disociación, Kant habrá tenido precisamente que pensar la unidad originaria de los dos mundos como un solo y mismo texto por descifrar, en suma, sobre los dos alcances, según las dos versiones o las dos traducciones del texto original. Desde la unidad de ese mundo originario, se vuelve a poner en entredicho la oposición de la filosofía y de las ciencias positivas en su traducción institucional (teología, derecho, medicina) ya que esta oposición estaba fundada en la disociación entre saber y acción. Por eso mismo, es la dualidad de los lenguajes la que se encuentra no anulada, sino derivada como efecto de reflexión, de Reflex, de reflejo, es decir, también de transposición traducente (Übertragung, Übersetzung), de transferencia. Todo el Conflicto de las Facultades está construido, como se podría verificar, sobre la multiplicidad intraducible de los lenguajes, digamos más rigurosamente sobre disociaciones de modo discursivo: lenguaje de verdad (constativo)/lenguaje de acción (performativo), lenguaje público/lenguaje privado, lenguaje científico (intrauniversitario)/lenguaje popular (ex-trauniversitario), espíritu/letra, etc.

Según un movimiento típico de todos los postkantianos, todo ocurre como si Schelling dijese, en suma, partiendo de esta idea de la razón o de esta institución intelectual, pretendidamente inaccesible: al juzgarla inaccesible, demuestra usted que ya ha tenido acceso a ella, la piensa, ella ha llegado ya a usted, usted ya ha llegado a ella. Piensa usted lo inaccesible, por tanto, tiene acceso a ello. Y para pensar la finitud, ya ha pensado usted lo infinito. Ésa es, por otra parte, la definición del pensamiento. Sería más consecuente, más responsable, ordenar todo a este pensamiento que usted piensa, antes que instalar su «criticismo» de la degeneración. De los modos más diferentes, todos los postkantianos, de Schelling a Hegel y a Nietzsche, habrán acusado a Kant de una denegación semejante. Queda por saber lo que es una denegación cuando concierne nada menos que al pensamiento del pensamiento y da lugar a algo como la dialéctica trascendental de la Crítica de la razón pura.

La lógica de esta acusación, esta negación de la denegación o esta crítica de la crítica, tiene consecuencias políticas paradójicas. En todos los casos. Consideremos el de Schelling. Éste insinúa que Kant somete el departamento de filosofía, en un establecimiento público, al poder exterior del Estado; y que así no concibe de manera suficientemente liberal el ejercicio y el lugar de la filosofía en la sociedad. El liberalismo de Kant no sería incondicional. Schelling parece, pues, llamar a Kant al liberalismo, por ejemplo, según el modelo del Colegio de Artes. Ahora también, a la inversa, el pensamiento schellinguiano de la uni-totalidad o de la uniformación como traducción generalizada, traducción ontoteológica sin ruptura, sin opacidad, traducción universalmente reflectante, puede conducir a una absolutización totalizante del Estado que Kant, a su vez, habría juzgado peligrosa y poco liberal. El liberalismo supone quizá la disociación, la heterogeneidad de los códigos y la multiplicidad de los lenguajes, el no-franqueamiento de ciertos límites, la no-transparencia.

Ahora bien, hay un cierto estatismo schellinguiano. ¿Qué es el Estado? El devenir-objetivo del saber-originario según la acción. Es incluso la más universal de las producciones ideales que objetivan y por tanto traducen el saber. El Estado es una forma de saber, traducida a partir del arquetipo del mundo de las ideas. Pero como no es más que el devenir-objetivo del saber, el Estado se transporta o se transpone él mismo a su vez en un organismo exterior en vista del saber como tal, en una especie de Estado espiritual e ideal, y eso son las ciencias positivas -dicho de otro modo, la universidad, que es, en suma, un trozo de Estado, una figura del Estado, su Übertragung-, Übersetzungen que transponen al Estado en ciencias positivas. El Estado-saber es aquí una transposición del Estado-acción. Ya no se puede, por tanto, separar las facultades superiores de la facultad inferior. La diferenciación de las ciencias positivas se hace a partir del saber originario, a imagen del tipo inferior de la filosofía. Las tres ciencias positivas no son otra cosa que la diferenciación, la traducción diferenciada del saber originario, así pues, de la filosofía. Entre la filosofía y el Estado, la identidad es profunda y esencial. Es el mismo texto, el mismo texto original si se sabe leer su identidad desde el Ur-Wissen.

Este conjunto (el Estado y su objetivación transpuesta en las tres ciencias políticas) es un todo, el todo de la objetivación del saber originario. Éste forma con la filosofía un «organismo interno» (innerer Organismus) que se proyecta o se transporta fuera, en la totalidad exterior de las ciencias. Se construye por división y ligazón de manera que se forme un cuerpo (Körper) que exprese él mismo, fuera, el organismo interno del saber y de la filosofía. La palabra «organismo» es frecuente y decisiva en este contexto. No traduce un biologicismo puesto que, aparentemente al menos, se trata de una metáfora. Lo ideal y lo real no son aún disociables en la unidad del saber originario. Esta unidad permite que se hable, sin tropo, del uno como del otro, del uno en el lenguaje del otro. No hay metáfora, pero no hay tampoco sino metáfora, imagen en el sentido amplio (Bild). La unidad originaria del lenguaje en el saber originario autoriza la retórica y al mismo tiempo prohíbe considerarla solamente como una retórica restringida. Es una retórica o una traductología generalizada. Esto justifica que, desde el comienzo de esta exposición, haya yo hablado a menudo de traducción allí donde no se trataba sino de transposición, de transferencia, de transporte en el sentido no estrictamente lingüístico. Quizá se podría pensar que abusaba y que hablaba metafóricamente de traducción (sobreentendido: estrictamente semiótica o lingüística) allí donde la transposición de que hablaba no tenía nada, justamente, de propiamente lingüístico. Pero es que justamente para Schelling, cuya ontoteología querría presentar con lo que vengo diciendo, la lengua es un fenómeno viviente; la vida o el espíritu viviente habla en la lengua; y del mismo modo o la naturaleza es un autor, el autor de un libro que se debe traducir con la competencia de un filólogo. Motivo que se vuelve a encontrar entonces en Novalis en particular, pero ya antes en Goethe. De ahí esta pedagogía schellinguiana de la lengua, de las lenguas muertas o vivas:

 

Uno se forma inmediatamente el sentido reconociendo el espíritu viviente en una lengua que para nosotros está muerta, y la relación que existe aquí no es diferente de la que el naturalista mantiene con la naturaleza. La naturaleza es para nosotros un autor muy antiguo, que ha escrito en jeroglíficos, y cuyas páginas son colosales, como dice el artista de Goethe.[xxii] Y es precisamente el que quiere conducir sus investigaciones sobre la naturaleza de forma puramente empírica el que experimenta la mayor necesidad de un conocimiento por así decir lingüístico (habría que poner en cursiva también el «por así decir»], a fin de comprender ese discurso totalmente mudo para él. Esto es igualmente verdadero con respecto a la filología en el sentido eminente del término. La tierra es un libro compuesto de fragmentos y de rapsodias de épocas muy diversas. Cada mineral es un verdadero problema filológico. En geología, esperamos todavía a un Wolf que analice la tierra como se ha hecho con Homero, y que nos revele su composición.[xxiii]

 

Hemos sido conducidos a esta panretórica de la traducción por consideraciones aparentemente políticas. El hiperliberalismo opuesto a Kant se arriesga siempre, según una lógica paradójica, a virar hacia la tentación totalizante, no digo necesariamente totalitaria, cuyos efectos pueden invertir la exigencia liberal. De ahí la estrategia imposible de las relaciones entre filosofía y política, singularmente entre la filosofía y el Estado. Sería un error ver en esta proposición, según la cual el Estado es la traducción objetivamente del saber en la acción, una de esas proposiciones especulativas de un «idealismo alemán» que estudiaríamos hoy a través de sus brumas como un gran archivo filosófico. Esta proposición es, sin duda, especulativa (en un sentido rigurosamente articulado sobre un pensamiento del speculum reflectante y propiamente «simbólico»),[xxiv] pero tan «realista» como «idealista». Es moderna. Una politología no puede hoy construir el concepto de Estado sin incluir en él la objetivación del saber y su objetivación en las ciencias positivas. Un discurso político que no hablase de la ciencia se perdería en la charlatanería y la abstracción. Hoy, más que nunca, la determinación del Estado comprende el estado de la ciencia, de todas las ciencias, del todo de la ciencia. El funcionamiento de las estructuras estatales (no hablamos de régimen) depende esencial y concretamente del estado de todas las ciencias y tecnociencias. Ya no se pueden distinguir ahí las ciencias llamadas fundamentales de las ciencias «con finalidad rentable». Y lo que se ha llamado justamente complejo militar-industrial del Estado moderno supone esta unidad de lo fundamental y lo que posee «finalidad rentable». Asimismo, habría que hacer que esta «lógica» comunicase con la de la «performatividad» del discurso científico.

Sin duda, diría Schelling, el Estado no es la traducción objetivamente del saber como saber sino del saber originario como acción. Sería hoy aún más fácil demostrar hasta qué punto un Estado moderno es la puesta en práctica de un saber. No solamente porque tiene una política de la ciencia que quiere pilotar él mismo, sino porque se forma y se transforma él mismo, en su concepto, su discurso, su retórica, sus métodos, etc., al ritmo de la tecnociencia.

Había que insistir, ciertamente, en la unidad del saber originario, en la reunión totalizante de la Ein-Bildung der Vielheit in die Einheit en tanto que traducibilidad general. Pero eso no significa homogeneidad e indiferenciación. Hay «formas» y, por tanto, estructuras específicas. Hay diferencias entre filosofía y religión, filosofía y poesía. Por eso hay que traducir y esta traducción depende de la finitud de los individuos. La filosofía es ciertamente la presentación (Darstellung) inmediata, la ciencia del saber originario (Urwissen), pero no lo es más que en el orden de lo ideal y no «realmente». Si la inteligencia pudiese, en un solo acto de saber, captar (begreifen) realmente la totalidad absoluta como sistema acabado en todas sus partes, sobrepasaría su finitud. No tendría necesidad de traducir. Concebiría el todo como un más allá de toda determinación. Desde el momento en que hay determinación, hay diferenciación, separación, abstracción. Schelling no dice «oposición», Entgegensetzung. La presentación real del saber supone esta separación, o sea, esta división y esta traducción del trabajo filosófico. El «saber originario» no puede devenir «real», realizarse en su unidad en un solo individuo, solamente in der Gattung, en el género o la especie, es decir, también en las instituciones históricas. La historia progresa como ese devenir real de la idea.

Este esquema construía la primera Lectura sobre el concepto absoluto de la ciencia. Parte de la idea de totalidad viviente, deduce de ella el concepto de la universidad, como Kant lo deduce también de una idea de la razón. Schelling -aún tenemos un signo de ello-, hace revivir la tradición kantiana a la que se opone como puede uno oponerse a una filosofía de la oposición. El desarrollo pensante de la idea de la razón conduce a Schelling a rechazar las consecuencias limitadoras que de ella saca Kant.

La formación (Bildung) especializada del estudiante debe estar precedida por el conocimiento de esta totalidad viviente, de esta «conexión viviente» (des lebendigen Zusammenhangs). El estudiante debe primero acceder a la totalidad orgánica de la universidad, al «árbol inmenso» del conocimiento: no lo puede aprehender sino partiendo (genéticamente) de su raíz originaria, el Urwissen. Por otro lado, en el umbral de sus estudios, el «muchacho» (y no la muchacha, por supuesto) tiene el sentido y el deseo de esta totalidad (Sinn und Trieb für das Ganze). Pero enseguida se le decepciona. Schelling describe estas decepciones, todos los daños del adiestramiento profesional o de la especialización que obstaculizan el acceso a la organización misma, a la organicidad de esta totalidad del saber, dicho de otro modo, a la filosofía, a la filosofía de la universidad que constituye el principio orgánico y viviente de esta totalidad. Schelling hace entonces una propuesta de la que habremos de sacar aún el mayor provecho. Haría falta que «fuese impartida», dice, «en las universidades una enseñanza pública que tratase de la finalidad, del método, de la totalidad y de los objetos particulares de los estudios académicos».[xxv] Es lo que Schelling hace al decirlo. Sus Lecciones dicen lo que debería ser la finalidad, el método y la totalidad de los objetos particulares de una universidad digna de ese nombre. Define la destinación final (Bestimmung) que determina y establece normas para todas las traducciones orgánicamente interdisciplinares de esta institución.

Esta destinación final, la del saber tanto como la de la universidad, es nada menos que la comunión con la esencia divina. Todo saber tiende a entrar en esta comunidad con el ser divino. La comunidad filosófica, como comunidad universitaria, es ese Streben nach Gemeinschaft mit dem göttlichen Wesen, tiende a participar en ese saber originario que es uno y en el que cada tipo de saber participa como el miembro de una totalidad viviente. Aquellos cuyo pensamiento no se ordena de acuerdo con esta comunidad viviente y zumbadora son como abejas asexuadas (geschlechtslose Bienen): como no les es dado crear, producir (produzieren), multiplican fuera de la colmena excrementos inorgánicos como testimonio de su propia vulgaridad, atestiguan así su falta de espíritu (Geistlosigkeit). Esta deficiencia es también una ineptitud para la gran traducción que hace circular en todo el cuerpo del saber el sentido del saber originario.

El hombre no es una abeja. En tanto que ser racional (Vernunftwesen), está destinado (hingestellt) a -puesto con vistas a, propuesto para, encargado de la tarea de suplemento o de complemento de- la manifestación del mundo (eine Ergänzung der Welterscheinung). Completa la fenomenalización del todo. Está ahí para que el mundo aparezca como tal y para ayudarlo a aparecer como tal en el saber. Pero si es necesario completar o suplir (ergänzen), es que hay una carencia. Sin él la manifestación misma de Dios no estaría acabada. El hombre debe, a través de su propia actividad, desarrollar (entwickeln) lo que falta en la manifestación total de Dios (was nur der Offenbarung Gottes fehlt).

Eso es lo que llamamos la traducción; es también lo que llamamos la destinación de la universidad.

 


 

* En el origen de este texto, una conferencia pronunciada en inglés en la Universidad de Toronto, con ocasión de un Coloquio entre La semiótica de la traducción literaria. Esta conferencia servía de conclusión igualmente al texto «Si ha lugar a traducir I: la filosofía en su lengua natural. Aparecida por primera vez en Texte, n. 4, 1985, loc. cit., después en Qu’est-ce que Dieu? Philosophiel/Théologie. Honunage b l’abbé Coppieters de Gibson, Bruselas, Publications des Facultés de Saint-Louis, 1985.

[i] Jacques Derrida, «Des Tours de Babel en Joseph F. Graham (comp.), Différence in Translation, Ithaca, Cornell University Press, 1985, págs. 209-284. Reeditado en Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987 [trad. cast. J. Derrida, «Torres de Babel» en ER, Revista de Filosofía, Sevilla, n. 5, invierno, 1987, págs. 35-68].

[ii] J. W.Goethe, «Traducciones» en Notas y disertaciones para una mejor comprensión del Diván de Occidente y Oriente, en Obras Completas, tomo I, Madrid, Aguilar, 4ª ed. 1990, págs. 1858-1860.

[iii] Roman Jakobson, «Aspectos lingüísticos de la traducción» en Ensayos de lingüística general, Madrid, Ariel, 1984.

[iv] J. W. Goethe, op. cit.

[v] Antoine Berman, L’Épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique, París, Gallimard, col. «Les Essais», 1984.

[vi] Ibid., págs, 258-259.

[vii] F. W. J. Schelling, Lecciones sobre el método de los estudios académicos, Buenos Aires, Losada, 1965.

[viii] Op. cit., págs. 76-77.

[ix] Traducimos «refléchissante» (que a su vez traduce el alemán «reflektierende») unas veces por «reflectante» y otras por «reflexionante», según el contexto. Pero el lector ha de tener en cuenta esa ambivalencia semántica de «réfléchir» y sus derivados cada vez que aparezca una de esas traducciones.

[x] Véase F. Schelling, «Sexta Lección» en op. cit., págs. 60; y habría que hablar en él, como en Kant, del recurso alternado a las palabras latinas o alemanas.

[xi] Véase «Sexta Lección», en op. cit. (traducción modificada).

[xii] Véase «Arquitectónica de la razón pura».

[xiii] Véase «Sexta Lección» en op. cit., pág. 59.

[xiv] F. Schelling, «Novena Lección» en op. cit., pág. 91.

[xv] F. Schelling, «Acerca de algunos términos opuestos desde el exterior a la filosofía, y en particular la oposición de las ciencias positivas», pág. 79.

[xvi] Ibíd., «Séptima Lección», pág. 76 (traducción modificada).

[xvii] Véase el capítulo anterior.

[xviii] F. Schelling, «Sexta Lección en op. cit., pág. 68.

[xix] Las propuestas que se hicieron al Estado y al gobierno francés para la creación (ya decidida) de un Colegio internacional de filosofía tienen más de schellinguianas que de kantianas (lugar preeminente reservado a la diferencia internacional de las lenguas y a la problemática de la traducción, lugar para la poética y las exigencias artísticas, la filosofía sin compartimientos estancos, etc.), pero también mucho de antischellinguianas, puesto que el principio de uni-formación o de uni-totalidad también puede ser preocupante tanto desde el punto de vista de Kant como desde el nuestro en la actualidad. El Estado –lo veremos enseguida- puede recuperar ahí todo su poder, el poder de la totalidad.

[xx] «Séptima Lección» en op. cit., pág. 69 (traducción modificada).

[xxi] Véase Nietzsche y su crítica de Kant.

[xxii] J. W. Goethe, La Apoteosis del artista, en Obras Completas, ed. cit., t. III, págs. 1221-1226.

[xxiii] F. Schelling, «Tercera Lección», pág. 40.

[xxiv] «Sexta Lección» en op. cit., pág. 68.

[xxv] F. Schelling, «Primera Lección», pág. 8.

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