Jacques Derrida

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DAR (EL) TIEMPO
CAPÍTULO 1

EL TIEMPO DEL REY

Jacques Derrida

Traducción de Cristina de Peretti, Paidós, Buenos Aires, 1995. Edición digital de Derrida en castellano.

 
Texto en francés

Exergo
«El rey toma todo mi tiempo; doy el resto a Saint-Cyr, a quien querría dárselo todo.»

 

Es una mujer la que firma.

Porque esto es una carta, y de una mujer a una mujer. Madame de Maintenon escribe a Madame Brinon.[i] En resumidas cuentas, esta mujer dice que al Rey se lo da todo. Pues al dar todo el tiempo de uno mismo se da todo, se da el todo, si todo lo que se da está en el tiempo y si se da todo el tiempo de uno mismo.

Es verdad que aquella de la que se sabe que fue la amante influyente e incluso la esposa morganática[ii] del Rey Sol (el Rey y el Sol, el Rey-Sol serán los temas de estas conferencias), Madame de Maintenon, por consiguiente, no dice en su carta, al pie de la letra, que daba todo su tiempo -sino que el rey se lo tomaba («el rey toma todo mi tiempo»). Aun cuando esto, en su espíritu, quiera decir lo mismo, una palabra no equivale a la otra. Lo que ella da no es el tiempo sino el resto, el resto del tiempo: «Doy el resto a Saint-Cyr, a quien querría dárselo todo». Pero, puesto que el rey se lo toma todo, por entero, el resto, en buena lógica y en buena economía, no es nada. Ella ya no puede tomarse) su tiempo. Ya no le queda nada. No obstante, ella lo da. Eso es lo que Lacan dice del amor: da lo que no tiene, fórmula cuyas variaciones los Écrits[iii] ordenan con vistas a la modalidad final y trascendental de la mujer en tanto que estaría privada de falo.

Aquí Madame de Maintenon escribe y dice por escrito que da el resto. ¿Qué es el resto? ¿El resto es? Ella da el resto que no es nada puesto que es el resto de un tiempo del que, como acaba de informar a su comunicante, no le queda nada, ya que el rey se lo toma todo, por entero. Y, sin embargo, hay que subrayar esta paradoja: aunque el rey le tome todo su tiempo, parece que le queda algo, como si pudiese devolver el cambio del mismo. «El rey toma todo mi tiempo», dice, un tiempo que le pertenece, por lo tanto. Pero, ¿cómo puede pertenecer un tiempo? ¿Qué es tener tiempo? Si un tiempo pertenece es porque, por metonimia, la palabra tiempo designa menos el tiempo mismo que las cosas con las que se llena, con las que se llena la forma del tiempo, el tiempo como forma; se trata, entonces, de las cosas que uno hace entretanto o de las que uno dispone mientras tanto. Dado, pues, que el tiempo no pertenece a nadie, no se puede ya ni tomarlo ni darlo. El tiempo se anuncia ya como aquello que desbarata esa distinción entre tomar y dar y, por consiguiente, también entre recibir y dar, puede ser que entre la receptividad y la actividad, incluso entre el ser/estar afectado y el afectar de toda afección. Aparentemente, y según la lógica o la economía corriente, sólo se puede intercambiar, por metonimia, tomar o dar aquello que está en el tiempo. Esto es lo que parece querer decir Madame de Maintenon a un nivel superficial de su carta. Y, no obstante, a pesar de que el rey se lo tome todo, por entero, aún le queda ese tiempo o aquello que colma el tiempo, le queda un resto que no es nada puesto que está más allá de todo, un resto que no es nada pero que hay puesto que ella lo da. Y es, incluso, esencialmente, lo que ella da, aquello mismo. El rey toma todo, ella da el resto. El resto no es, hay el resto que se da. No se da a alguien pues, como todo el mundo sabe, Saint-Cyr no es su amante, sobre todo no es masculino: Saint-Cyr es un lugar -muy femenino-, una obra, una institución, más concretamente una fundación de Madame de Maintenon. Saint-Cyr es el nombre de una buena obra para la educación de las jovencitas pobres y de buena familia. Su fundadora se retiró allí y pudo, sin duda, consagrarle todo su tiempo, según su expreso deseo, tras la muerte del rey, en 1715. ¿Podríamos decir que la cuestión del resto, y del resto de tiempo dado, está secretamente vinculada con una muerte del rey?

De ese modo el resto, que no es nada y que, sin embargo, hay, no se da a alguien sino a una fundación de jóvenes vírgenes. Y el resto nunca se da bastante: «...doy el resto a Saint-Cyr, a quien querría dárselo todo». Nunca se cansa de dar ese resto que no tiene. Y cuando Madame de Maintenon escribe que querría darlo todo, hay que estar atentos a la escritura literal de su carta, al pie de la letra de su carta. Dicha carta es prácticamente intraducible, desafía el intercambio de una lengua a otra. Insistamos en el hecho de que se trata de una carta pues esto no se diría de la misma manera en otro contexto. Cuando escribe, pues, que querría darlo todo, deja que en ese «le tout donner» francés se instalen dos equívocos: «le» puede ser un pronombre personalje voudrais tout le donner» [querría dar todo a él]: pronombre personal invertido) o un artículo (antes de la palabra todo así nominalizada: «je voudrais donner le tout» [querría dar el todo). Éste sería el primer equívoco. Segundo equívoco: todo o el todo puede entenderse tanto del tiempo (que el rey le toma por entero) como del resto de tiempo, del tiempo y de lo que se presenta en él, ocupándolo de ese modo o del resto y de lo que se presenta en él, ocupándolo asimismo. Dicha frase deja oír el suspiro infinito del deseo insatisfecho. Madame de Maintenon dice a su comunicante que todo le deja mucho que desear. Su esperanza no se llena o cumple ni gracias a lo que permite que el rey le tome ni siquiera gracias al resto que ella da -haciéndoles presente de él, si se quiere, a sus jóvenes vírgenes.

Su deseo estaría allí donde ella querría, en condicional, dar aquello que no puede dar, el todo, ese resto de resto que no puede convertir en presente. Nadie se lo toma todo, ni el rey ni Saint-Cyr. Ese resto de resto de tiempo que no puede convertir en presente, eso es lo que desea Madame de Maintenant (la Señora de «Ahora», como podría llamársele), eso es lo que, en verdad, desearía, no ya para sí misma sino para poder darlo. Por el poder de dar, puede ser que para darse ese poder de dar. Le falta que no le falte tiempo, le falta no dar el suficiente. Le falta ese resto de tiempo que le queda y que no puede dar: con el que no sabe qué hacerse. Pero ese resto de resto de tiempo, de un tiempo que, por otra parte, no es nada y que no pertenece propiamente a nadie, ese resto de resto de tiempo es el todo de su deseo. El deseo y el deseo de dar serían la misma cosa, una especie de tautología. Pero puede ser, también, la designación tautológica de lo imposible. Puede ser lo imposible. Lo imposible puede ser, si dar y tomar son también lo mismo, la misma cosa que de ninguna manera sería una cosa.

Aquí se me podría acusar de montar toda una historia en torno a unas palabras y a unos gestos que resultan muy claros. Cuando Madame de Maintenon dice que el rey le toma su tiempo es porque ella quiere dárselo y le agrada hacerlo: el rey no le toma nada, da tanto como toma. Y cuando dice «doy el resto a Saint-Cyr a quien querría dárselo todo», hace partícipe a su comunicante de una economía diaria que concierne a los ratos de ocio y a las buenas obras, a los trabajos y los días de una gran dama un poco desbordada por sus representaciones. Ninguna de las palabras que escribe tiene el alcance de lo impensable ni de lo imposible hacia los cuales mi lectura las habría arrastrado, del lado del dar-tomar, del tiempo y del resto. Ella no quería decir esto, dirán ustedes.

Pero, y si...

Y si lo que ella escribe quisiera decir esto, entonces, ¿qué es lo que esto habría de implicar? ¿Cómo, dónde, a partir de qué y de cuándo podemos leer este fragmento de carta como acabo de hacerlo? ¿Cómo podríamos incluso desviarlo tal como acabo de hacer, sin dejar por ello de respetar su literalidad y su lengua?

 

 

Empecemos por lo imposible.

Articular, en un título, el tiempo y el don puede parecer un trabajoso artificio. ¿Qué puede tener que hacer el tiempo con el don? Queremos decir: ¿qué tendría que ver con él? ¿Qué tendrían que ver entre sí, diríase en francés y en castellano? Por supuesto, no tienen nada que ver entre sí y, en primer lugar, porque ambos tienen una singular relación con lo visible. El tiempo, en todo caso, no da a ver nada. Es, como poco, el elemento de la invisibilidad misma. Sustrae todo lo que se podría dar a ver. Él mismo se sustrae a la visibilidad. No se puede sino ser ciego al tiempo, a la desaparición esencial del tiempo y eso que, en cierto modo, no hay nada que aparezca que no exija y tome tiempo. No hay nada que salga a la luz del día, fenómeno alguno, que no esté hecho a la medida del día, dicho de otro modo, a la medida de la revolución que acompasa la carrera del sol. Y le orienta desde su fin: desde la salida de Oriente hasta la puesta de Occidente. Los trabajos y los días, decíamos hace un momento.

Nos dejaremos arrastrar por esa palabra de revolución. Ésta se refiere a cierto círculo cuya figura precipita tanto al tiempo como al don hacia la posibilidad de su imposibilidad.

Articular, en un título, el tiempo y el don puede parecer un trabajoso artificio como si, por economía, se intentase tratar dos temas a la vez. Y, en efecto, éste es el caso, por razones de economía. Pero la economía es, aquí, el tema ¿Qué es la economía? Entre sus predicados o sus valores semánticos irreductibles, sin duda, la economía comporta los valores de ley (nomos) y de casa (oikos es la casa, la propiedad, la familia, el hogar, el fuego de dentro). Nomos no significa sólo la ley en general sino también la ley de distribución (nemein), la ley de la partición, la ley como partición (moira), la parte dada o asignada, la participación. Otro tipo de tautología implica ya a lo económico en lo nómico como tal. En cuanto hay ley, hay partición: en cuanto hay nomia, hay economía. Además de los valores de ley y de casa, de distribución y de partición, la economía implica la idea de intercambio, de circulación, de retorno. La figura del círculo está evidentemente en el centro, si es que todavía se puede decir eso de un círculo. Se encuentra en el centro de toda la problemática de la oikonomia, así como en el de todo el campo económico: intercambio circular, circulación de los bienes, de los productos, de los signos monetarios o de las mercancías, amortización de los gastos, ganancias, sustitución de los valores de uso y de los valores de cambio. Este motivo de la circulación puede dar a pensar que la ley de la economía es el retorno -circular- al punto de partida, al origen, también a la casa. Habría que seguir, por consiguiente, la estructura odiseica del relato económico. La oikonomia tomaría siempre el camino de Ulises. Este retorna cabe sí mismo o los suyos, no se aleja más que con vistas a repatriarse, para volver al hogar a partir del cual se da la salida y se asigna la parte, y se toma partido, cae en suerte un lote, se rige el destino (moira). El ser-cabe-sí de la Idea en el Saber Absoluto sería odiseico en este sentido, en el sentido de una economía y de una nostalgia, de una «morriña», de un exilio provisional con ganas de reapropiación.

Ahora bien, el don, si lo hay, se refiere sin duda a la economía. No se puede tratar del don sin tratar de esa relación con la economía, por supuesto, incluso con la economía monetaria. ¿Pero el don, si lo hay, acaso no es también aquello mismo que interrumpe la economía? ¿Aquello mismo que, al suprimir el cálculo económico, ya no da lugar al intercambio? ¿Aquello mismo que abre el círculo a fin de desafiar la reciprocidad o la simetría, la medida común, y a fin de desviar el retorno con vistas al sin-retorno? Si hay don, lo dado del don (lo que se da, lo que es dado, el don como cosa dada o como acto de donación) no debe volver al donante (no digamos aun al sujeto, al donador o a la donadora). No debe circular, no debe intercambiarse, en cualquier caso no debe agotarse, como don, en el proceso del intercambio, en el movimiento de la circulación del círculo bajo la forma del retorno al punto de partida. Si bien la figura del círculo es esencial para lo económico, el don debe seguir siendo aneconómico. No porque resulte ajeno al círculo, sino porque debe guardar con el círculo una relación de extrañeza, una relación sin relación de familiar extrañeza. Puede ser que sea en este sentido en el que el don es lo imposible.

No imposible sino lo imposible. La imagen misma de lo imposible. Se anuncia, se da a pensar como lo imposible. Por aquí es por donde se nos propondría que empezásemos.

Y lo haremos. Empezaremos más tarde. Por lo imposible.

El motivo del círculo nos obsesionará a lo largo de todo este ciclo de conferencias. Dejemos provisionalmente de lado la cuestión de saber si se trata de una figura geométrica, de una representación metafórica o de un gran símbolo, el símbolo de lo simbólico mismo. Hegel nos enseñó a tratar este problema. Decir que el círculo nos obsesionará es otra manera de decir que nos cercará. Nos asediará y, entretanto, trataremos regularmente de hallar la salida. Pero, ¿por qué exactamente habría que desear, junto con el don, si lo hay, la salida? ¿Por qué desear el don y por qué desear interrumpir la circulación del círculo? ¿Por qué querer salir de él? ¿Por qué querer salir de apuros?

El círculo ya nos ha puesto sobre la vía del tiempo y de aquello que, por el círculo, circula entre el don y el tiempo. Una de las representaciones más poderosas y más ineludibles, en la historia de las metafísicas al menos, es la representación del tiempo como círculo. El tiempo sería siempre un proceso o un movimiento con la forma del círculo o de la esfera. De este privilegio del movimiento circular en la representación del tiempo no tomemos, por el momento, más que un indicio. Es una nota de Heidegger, la última y la más larga de Sein und Zeit. Hace tiempo intentamos hacer una lectura o una interpretación de ésta en «Ousia y grammè. Nota sobre una nota de Ser y Tiempo» (1968) (en Margues de la philosophie, Minuit, 1972). Dado que esta Nota y esta Nota sobre una nota formarán parte de nuestras premisas, conviene recordar al menos lo que, dentro de ellas, concierne a la absoluta insistencia de esa figura del círculo en la interpretación metafísica del tiempo. Heidegger escribe:

 

El privilegio concedido al ahora nivelado muestra a la evidencia que la determinación conceptual del tiempo de Hegel sigue también la línea de la comprensión vulgar del tiempo y eso significa a la vez que sigue la línea del concepto tradicional del tiempo. Se puede mostrar que el concepto hegeliano del tiempo ha sido directamente sacado de la Física de Aristóteles. [...] A. ve la esencia del tiempo en el nun, H. en el ahora (Jetzt). A. concibe el nun como oros, H. toma el ahora como «límite» (Grenze). A. entiende el nun como stigtmè, H. interpreta el ahora coma punto. A. caracteriza el nun como tode ti, H. llama al ahora el «esto absoluto» (das «absolute Dieses»). Siguiendo la tradición, A. establece una relación entre khronos y la sphaira, H. insiste en el decurso circular (Kreislauf) del tiempo [...]. Esta indicación sobre una conexión directa entre el concepto hegeliano del tiempo y el análisis aristotélico del tiempo no está ahí para establecer una «dependencia» de Hegel sino para llamar la atención sobre el alcance ontológico fundador de esta filiación para la Lógica hegeliana. (Citado en «Ousia et Grammè, Note sur une note de Sein und Zeit», ed. cit., págs. 39-41) [Trad. cast. págs. 70-71].

 

Habría más que decir acerca de la figura del círculo en Heidegger. Su tratamiento no es sencillo. Implica también una cierta afirmación asumida del círculo. La circularidad no debería necesariamente ser rehuida o condenada, como lo sería una mala repetición, un círculo vicioso, un proceso regresivo o estéril. Es preciso, en cierto modo, por supuesto, habitar el círculo, dar vueltas en él, vivir en él una fiesta del pensamiento; y el don, el don del pensamiento, no sería ajeno a esto. Eso es lo que sugiere Der Ursprung des Kunstwerks (El origen de la obra de arte). Pero dicho motivo, que tampoco es ajeno al del círculo hermenéutico, co-existe con aquello que podríamos denominar una de-limitación del círculo: éste no es más que una figura particular, el «caso particular» de una estructura de enroscamiento o de entrelazamiento nodal que Heidegger denomina el Geflecht en Unterwegs zur Sprache.

Si nos atuviésemos a esta primera representación un poco simplificadora o a estas premisas apresuradamente formalizadas, ¿qué es lo que ya podría decirse? Que en todas partes en donde hay tiempo, en todas partes en donde domina el tiempo como círculo (concepto «vulgar» diría, pues, Heidegger), el don es imposible. Un don no podría ser posible, no puede haber don sino en el instante en que una fractura haya tenido lugar en el círculo: en el instante en que toda circulación haya sido interrumpida y a condición de ese instante. Y, además, dicho instante de fractura (del círculo temporal) ya no debería pertenecer al tiempo. Por eso hemos dicho «a condición de ese instante». Esta condición concierne al tiempo pero no le pertenece, no depende de él, mas no por ello es ésta más lógica que cronológica. No habría don sino en el instante en el que el instante paradójico (en el sentido en que Kierkegaard dice que el instante paradójico de la decisión es la locura) desgarra el tiempo. En este sentido, jamás habría el tiempo de un don. En cualquier caso, él tiempo, e1 «presente» del don ya no se puede pensar como un ahora, a saber, como un presente encadenado a la síntesis temporal.

La relación del don con el «presente», en todos los sentidos de este término, con la presencia del presente también, formará uno de los nudos esenciales del entramado de este discurso, de su Geflecht, del nudo de ese Geflecht de cuyo círculo Heidegger dice precisamente que puede ser que no sea más que una figura o un caso particular, una posibilidad inscrita. El hecho de que un don se denomine un presente, que «dar» se diga también «hacer un presente», «dar un presente» (tanto en francés como en inglés o en castellano, por ejemplo), no será solamente para nosotros un indicio verbal, una ventura o un azar lingüístico.

Hace un momento decíamos: «Empecemos por lo imposible». ¿Qué había que entender por lo imposible?

Si hemos de hablar de ello, habrá que nombrar alguna cosa. No ya presentar la cosa, a saber, aquí, lo imposible, sino tratar de dar a entender o a pensar bajo su nombre, o bajo algún otro nombre, esa cosa imposible, ese imposible mismo. Decir que vamos a «nombrar» puede ser que sea ya demasiado decir o decir todavía demasiado. Pues el nombre de nombre es, sin duda, el que se va a poner en cuestión.

Si, por ejemplo, el don fuese imposible, el nombre «don», aquello que el lingüista o el gramático cree reconocer como un nombre, no sería un nombre. Al menos no nombraría aquello que creemos que nombra, a saber, la unidad de un sentido que sería el del don. A menos que el don sea lo imposible pero no lo innombrable ni lo impensable, y que en este hiato entre lo imposible y lo pensable se abra la dimensión en donde hay don -e incluso en donde hay sin más, por ejemplo el tiempo, en donde ello da ello da el ser y el tiempo (es gibt das Sein o es gibt die Zeit, por decirlo anticipándonos excesivamente a aquello que sería, justamente, cierto exceso esencial del don, incluso un exceso del don sobre la esencia misma).

¿Por qué y cómo puedo pensar que el don es lo imposible? ¿Y por qué se trata precisamente aquí de pensar, como si el pensamiento, la palabra pensamiento, no se ajustase sino a esa desproporción de lo imposible, no anunciándose siquiera, como pensamiento irreductible a la intuición, irreductible también a la percepción, al juicio, a la experiencia, a la ciencia, a la fe, más que a partir de esta imagen de lo imposible? ¿a partir de lo imposible en la forma del don?

Supongamos que alguien quiera o desee dar a alguien. Lo decimos dentro de nuestra lógica y de nuestra lengua: alguien quiere o desea dar, alguien tiene la intención-de-dar algo a alguien. La complejidad de la fórmula ya resulta temible. Supone un sujeto y un verbo, un sujeto constituido que también puede ser colectivo -por ejemplo, un grupo, una comunidad, una nación, un clan, una tribu, en cualquier caso un sujeto idéntico a sí mismo, consciente de su identidad y que a través del gesto del don, trata de constituir su propia unidad y de hacer que se reconozca, justamente, su propia identidad para que ésta vuelva a él, para reapropiársela: como propiedad suya.

 

Supongamos, pues, una intención-de-dar: alg«una» persona quiere o desea dar. Nuestra lengua o nuestra lógica corriente van a llevarnos a considerar el entramado de esta fórmula ya compleja como algo incompleto. Lo completaremos diciendo que «alg“una” persona (A) tiene la intención-de-dar B a C», alg«una» persona tiene la intención-de-dar o da «alguna cosa» a «otro alguien». Este «alguna cosa» puede no ser una cosa en el sentido habitual sino un objeto simbólico: el donatario puede ser un sujeto colectivo, lo mismo que el donante pero, en cualquier caso, A da B a C. Estos tres elementos, idénticos a sí mismos o en vías de identificación consigo mismos, parecen presupuestos por cualquier acontecimiento de don. Para que el don sea posible, para que haya acontecimiento de don, parece indispensable -según nuestra lógica y nuestra lengua corrientes- esta estructura ternaria. Señalemos que, para decir esto, es preciso ya que yo dé por supuesta una pre-comprensión de lo que quiere decir don. Doy por supuesto que sé y que ustedes saben lo que quiere decir «dar», «don», «donador», «donatario» en nuestra lengua común. Así como también «querer», «desear», «tener una intención». Se trata, entre nosotros, de un contrato no firmado pero sí eficaz e indispensable para lo que aquí está pasando, a saber, que ustedes concedan, presten o confieran cierta atención y cierto sentido a lo que, por mi parte, hago al dar, por ejemplo, una conferencia. Toda esta presuposición resultará indispensable al menos para el crédito que damos, para la fe o la buena fe que nos prestamos a nosotros mismos, incluso aunque dentro de un rato, discutamos y no estemos de acuerdo en nada. Al explicitar dicha pre-comprensión (crédito o fe) es cuando podemos permitirnos enunciar el siguiente axioma: para que haya don, acontecimiento de don, es preciso que alg«una» persona dé alguna «cosa» a otro alguien, de no ser así «dar» no querrá decir nada. Dicho de otra forma, si dar quiere efectivamente decir lo que, hablando de ello entre nosotros, creemos que quiere decir, es preciso que, en una determinada situación, alg«una» persona dé alguna «cosa» a «otro» alguien, etc. Esto parece tautológico, se cae por su propio peso y parece implicar lo definido en la definición, es decir, parece no definir nada en absoluto. A menos que la discreta introducción de «uno» y de «cosa» y, sobre todo, de «otro» («otro alguien») anuncie cierta perturbación en la tautología de un don que no puede contentarse con dar o con darse sin dar alguna (otra) cosa a (otro) alguien.

Y esto es así porque lo imposible que aquí parece que se da a pensar es que las condiciones de posibilidad del don (alg«una» persona da alguna «cosa» a «otro» alguien) designan simultáneamente las condiciones de la imposibilidad del don. Y de antemano podríamos traducir de otro modo: estas condiciones de posibilidad definen o producen la anulación, el aniquilamiento, la destrucción del don.

Una vez más, volvamos, en efecto, a empezar por lo más simple y fiémonos siempre de esa pre-comprensión semántica de la palabra «don» en nuestra lengua o en otras lenguas familiares. Para que haya don, es preciso que no haya reciprocidad ni devolución, ni intercambio, ni contra-don ni deuda. Si el otro me devuelve o me debe, o ha de devolverme lo que le doy, no habrá habido don, tanto si dicha restitución es inmediata como si se programa en el complejo cálculo de una différance a largo plazo. Es demasiado evidente si el otro, el donatario, me devuelve inmediatamente la misma cosa. Por otra parte, también puede tratarse de una cosa buena o mala. Y estamos anticipando aquí otra dimensión del problema, a saber: si dar es espontáneamente valorado como bueno (es bueno y está bien dar y aquello que se da, el presente, el regalo, el gift, es un bien), queda por saber si ese «bueno» puede invertirse con facilidad. Como sabemos, en la medida en que es bueno, también puede ser malo, venenoso (Gift, gift), y ello desde el momento en que el don endeuda al otro, de modo que dar se puede convertir en hacer mal, en hacer daño, sin contar con que en algunas lenguas, por ejemplo en francés [y en castellano], lo mismo se dice «dar un regalo» que «dar un golpe», lo mismo «dar la vida» que «dar (la) muerte», bien porque se disocien y se opongan dichas expresiones, bien porque se las identifique. Decíamos, por consiguiente, que resulta evidente que si el donatario devuelve la misma cosa, por ejemplo una invitación para comer (y el ejemplo de los alimentos o de los bienes así llamados de consumo no será nunca sin más un ejemplo entre otros), el don queda anulado. Se anula cada vez que hay restitución o contra-don. Cada vez, según el mismo anillo circular que conduce a «devolver», hay pago y liquidación de una deuda. Dentro de esta lógica de la deuda, la circulación de un bien o de unos bienes no es sólo la circulación de las «cosas» que nos habremos regalado sino incluso la de los valores o la de los símbolos que ahí se inscriben y la de las intenciones de regalar, ya sean éstas conscientes o inconscientes. Aunque todas las antropologías, e incluso las metafísicas del don, con toda razón hayan tratado conjuntamente, como un sistema, el don y la deuda, el don y el ciclo de la restitución, el don y el préstamo, el don y el crédito, el don y el contra-don, nosotros desistimos aquí, de forma enérgica y tajante, de esta tradición. Es decir, de la tradición misma. Como punto de partida nos situaremos en la disociación, en la cegadora evidencia de este otro axioma: no hay don, si lo hay, sino en aquello que interrumpe el sistema o también el símbolo, sino en una partición sin retorno y sin repartición sin el ser-consigo-mismo del don-contra-don.

Para que haya don es preciso que el donatario no devuelva, ni amortice, ni salde su deuda, ni la liquide, es preciso que no se meta en ningún contrato, ni haya contraído jamás ninguna deuda. (Ese «es preciso» ya es la marca de un deber, el deber de-no...: el donatario se debe incluso de no devolver, tiene el deber de no deber, y el donador el de no contar con la restitución.) Es preciso, en último extremo que no reconozca el don como don. Si lo reconoce como don, si el don se le aparece como tal, si el presente le resulta presente como presente, este simple reconocimiento basta para anular el don. ¿Por qué? porque éste devuelve, en (el) lugar -digamos- de la cosa misma, un equivalente simbólico. Lo simbólico, aquí, ni siquiera puede decirse que re-construya el intercambio ni que anule el don con la deuda. No re-construye un intercambio que, al no tener ya lugar como intercambio de cosas o de bienes, se transfiguraría en intercambio simbólico. Lo simbólico abre y constituye el orden del intercambio y de la deuda, la ley o el orden de la circulación en donde se anula el don. Basta, pues, con que el otro perciba el don, que lo perciba no sólo en el sentido en que, como suele decirse en francés o en castellano, se percibe un bien, un dinero o una recompensa, sino que perciba la naturaleza de don, que perciba el sentido o la intención, el sentido intencional del don, para que este simple reconocimiento del don como don, como tal, incluso antes de convertirse en reconocimiento como gratitud, anule el don como don. La mera identificación del don parece destruirlo. La mera identificación del paso, de un don como tal, es decir, de una cosa identificable para alg«unos» que son identificables, no seria sino el proceso de la destrucción del don. Todo sucede como si, entre el acontecimiento o !a institución del don como tal y su destrucción, la diferencia estuviera destinada a anularse constantemente. En último extremo, el don como don debería no aparecer como don: ni para el donatario, ni para el donador. No puede ser ni haber don como don más que si no es/está presente como don. Ni para el «uno» ni para el «otro». Si el otro lo percibe, si lo (res)guarda como don, el don se anula. Pero el que da no debe verlo ni saberlo tampoco, pues de no ser así, empieza, de entrada, en cuanto tiene intención de dar, a dar por descontado un reconocimiento simbólico, a felicitarse, a aprobarse a sí mismo, a gratificarse, a congratularse, a restituirse simbólicamente el valor de lo que acaba de dar, de lo que cree haber dado, de lo que se prepara a dar. La temporalización del tiempo (memoria, presente, anticipación; retención, protensión, inminencia del futuro, éxtasis, etc.) inicia siempre el proceso de una destrucción del don: con la conservación, la restitución, la reproducción, la previsión o la aprehensión anticipadora, que toma, prende o comprende de antemano.

En todos estos casos, el don, ciertamente, puede conservar su fenomenalidad o, si se prefiere, su apariencia de don. Pera su apariencia misma, el simple fenómeno del don lo anula como don, transformando la aparición en fantasma y la operación en simulacro. Basta con que el otro perciba y (res)guarde, no ya el objeto del don, el objeto dado, la cosa, sino el sentido o la calidad, la propiedad de don del don, su sentido intencional, para que el don quede anulado. A propósito decimos: basta con que (res)guarde su fenomenalidad. Pero para (res)guardar hay que empezar por tomar. En cuanto el otro acepta, en cuanto toma, ya no hay don. Para que se produzca dicha destrucción basta con que el movimiento de aceptación (de prensión, de recepción) dure un poco, por poco que sea, más de un instante, un instante ya prendido dentro de la síntesis temporalizadora, del syn, o del cum, o del ser-consigo-mismo del tiempo. Ya no hay don en cuanto el otro recibe -incluso aunque rechace el don que ha percibido o reconocido como tal don. En cuanto le (res)guarda al don la significación de don éste la pierde, ya no hay don. Por consiguiente, si no hay don, no hay don, pero si hay don (res)guardado o contemplado como don por el otro, tampoco hay don, en todo caso, el don no existe, no se presenta. Si se presenta, ya no se presenta más.

Imaginemos una primera objeción. Ésta se refiere a que acabamos de recurrir, cuando menos implícitamente, a los valores de sujeto, de yo, de conciencia, incluso de sentido intencional y de fenómeno, un poco como si nos hubiésemos limitado a una fenomenología del don cuando, precisamente, estábamos declarando que el don es irreductible a su fenómeno o a su sentido y estábamos diciendo, justamente, que su propio sentido y su propia fenomenalidad son los que lo destruyen. La objeción apuntaría a nuestra manera de describir la intencionalidad de la intención, la recepción, la percepción, la guarda el reconocimiento, en resumidas cuentas, todo aquello por medio de lo cual uno u otro -donatario y donador- toma parte en lo simbólico y, por lo tanto, anula el don con la deuda. Se podrá decir que dicha descripción se ha seguido haciendo en términos de yo, de sujeto que dice yo, ego, de percepción-conciencia intencional o intuitiva o, incluso, de yo consciente o inconsciente (para Freud, el yo o una parte del yo puede ser inconsciente). Cabe la tentación de oponer a esta descripción otra distinta que sustituiría esta economía de la percepción-conciencia por una economía del inconsciente: a través del olvido, de la no-guarda, de la no-conciencia requeridos por el don se reconstruirían la deuda y lo simbólico para el sujeto del Inconsciente o el sujeto inconsciente. El Otro -tanto donatario como donador- (res)guardaría, se sentiría vinculado, obligado, se endeudaría según la ley y el orden de lo simbólico, según la forma de la circulación,[iv] precisamente cuando las condiciones del don, a saber, el olvido, la inapariencia, la no-fenomenalidad, la no-percepción, la no-guarda, se habrían cumplido. No indicamos aquí sino el principio de un desplazamiento problemático en el que deberíamos adentrarnos con más detenimiento.

La necesidad de semejante desplazamiento reviste el máximo interés. Nos ofrece nuevos recursos de análisis, nos pone en guardia contra los engaños del presunto don sin deuda, ejercita nuestra vigilancia crítica o ética. Siempre nos permite decir: «¡Atención!, os creéis que hay don, disimetría, generosidad, gasto o pérdida, pero el círculo de la deuda, del intercambio o del equilibrio simbólico se reconstruye de acuerdo con las leyes del inconsciente; la conciencia “generosa” o “agradecida” no es sino el fenómeno de un cálculo y la artimaña de una economía. El cálculo y la artimaña, la economía en verdad serían la verdad de estos fenómenos».

Ahora bien, semejante desplazamiento no afecta a la paradoja dentro de la cual nos debatimos, a saber, la imposibilidad o el double bind del don: para que haya don, es preciso que el don no aparezca siquiera, que no sea percibido como don. Pues si hemos añadido que no ha de ser «siquiera tomado o (res)guardado» es, justamente, para que la generalidad de dichas nociones (de toma y, sobre todo, de guarda) abarque una recepción, una acepción, una aceptación más amplias que la de la conciencia o la del sistema percepción-conciencia. Apuntamos también a la guarda en el inconsciente, la memoria, la puesta en reserva o la temporalización como efecto de la represión. Para que haya don no sólo es preciso que el donatario o el donante no perciba el don como tal, que no tenga ni conciencia ni memoria ni reconocimiento de él; también es preciso que lo olvide en el momento mismo, e incluso que dicho olvido sea tan radical que desborde hasta la categorialidad psicoanalítica del olvido. Este olvido del don no debe siquiera ser el olvido en el sentido de la represión. No debe dar lugar a ninguna de las represiones (originaria y secundaria) que, por su parte, reconstruyen la deuda y el intercambio por medio de la reserva, de la guarda, de la economía que operan con lo olvidado, lo reprimido o lo censurado. La represión no destruye ni anula nada; (res)guarda desplazando. Su operación es sistémica o topológica: consiste siempre en guardar intercambiando los lugares. Y al (res)guardar el sentido del don, la represión lo anula con el reconocimiento simbólico: por inconsciente, que sea, resulta eficaz y se verifica mejor que nunca por medio de sus efectos o de los síntomas que da a descifrar.

Estamos hablando aquí, por consiguiente, de un olvido absoluto -de un olvido también que absuelve, que desvincula absolutamente y, por lo tanto, infinitamente más que la excusa, el perdón o la liquidación de una deuda. El olvido absoluto, condición de un acontecimiento de don, condición para que un don advenga, no debería ya tener relación alguna ni con la categoría psicofilosófica de olvido ni siquiera con la categoría psicoanalítica que conecta el olvido con la significación, o con la lógica del significante, con la economía de la represión y con el orden simbólico. El pensamiento de este olvido radical como pensamiento del don debería concordar con una determinada experiencia de la huella como ceniza, tal como hemos tratado de aproximarnos a ella en otros lugares.[v]

Decimos «olvido», sin embargo, y no nada. Aunque no deba dejar nada detrás de sí, aunque deba borrarlo todo, incluso las huellas de la represión, este olvido, este olvido del don no puede ser una simple no-experiencia, una simple inapariencia, un borrarse a sí mismo que también se arrastra a sí mismo junto con aquello que borra. Para que haya acontecimiento (no decimos acto) de don, es preciso que algo ocurra, en un instante, un instante que, sin duda, no pertenece a la economía del tiempo, dentro de un tiempo sin tiempo, de forma que el olvido olvide, que se olvide; pero es preciso que dicho olvido, aunque no sea algo presente, presentable, determinable, sensato o significante, tampoco sea nada. A partir de ahí, lo que este olvido y este olvido del olvido nos darían a pensar es algo distinto de una categoría filosófica, psicológica o psicoanalítica. En lugar de darnos a pensar la posibilidad del don, por el contrario, es a partir de lo que se anuncia con el nombre de don cuando podríamos esperar pensar de ese modo el olvido. Para que haya olvido, en este sentido, es preciso que haya don. El don sería también la condición del olvido. Por condición no entendamos solamente «condición de posibilidad», sistema de premisas, ni siquiera de causas, sino un conjunto de rasgos que definen una situación dada y dentro de la cual alguna cosa, o «ello», se establece (lo mismo que se dice la «condición humana», la «condición social», etc.). No se trata, pues, de condiciones en el sentido en que se planteen condiciones (pues olvido y don, si los hay, son en este sentido incondicionales),[vi] sino en el sentido de que el olvido residiría en la condición del don y el don en la condición del olvido. Se podría decir en el modo de ser del olvido siempre y cuando «modo» y «modo de ser» no perteneciesen a una gramática ontológica ya desbordada por aquello de lo que estamos tratando de hablar aquí, a saber, el don y el olvido. Ahora bien, ésta es la condición de todas las palabras que tendremos que utilizar, de todas las palabras que se dan en nuestra lengua y este problema lingüístico, digamos más bien este problema de la lengua anterior a la lingüística, será naturalmente nuestra obsesión.

De este modo, el olvido y el don estarían, el uno y el otro, en la condición del otro. Esto nos pone ya sobre la vía. No ésta o aquella vía que lleva aquí o allí, sino sobre la vía, en el Weg o el Bewegen (camino, caminar, facilitar) que, no conduciendo a ningún lugar, marca el paso que Heidegger no distingue del pensamiento. El pensamiento en cuya vía estamos, el pensamiento como vía o camino emprendido, es aquello que justamente tiene relación con ese olvido que Heidegger no nombra como una categoría psicológica o psicoanalítica sino como la condición del ser y de la verdad del ser. Esta verdad del ser o del sentido del ser se había anunciado, para Heidegger, a partir de una cuestión del ser planteada, ya en la primera parte de Sein und Zeit , en el horizonte trascendental de la cuestión del tiempo. La explicitación del tiempo constituye, pues, el horizonte de la cuestión del ser como cuestión de la presencia. Ahora bien, la primera línea de Sein und Zeit dice que esta cuestión ha «caído hoy en el olvido (in Vergessenheit), aunque nuestro tiempo (unsere Zeit) considere un progreso decir que sí de nuevo a la “metafísica”».

Nosotros debemos contentarnos, aquí, con situar de la manera más pobre e inicial esta trayectoria heideggeriana, limitándonos a localizar aquello que vincula la cuestión del tiempo con la del don y, luego, ambas con un pensamiento singular del olvido. El olvido desempeña, en efecto, un papel esencial que lo hace concordar con el movimiento mismo de la historia y de la verdad del ser, del ser (Sein) que no es nada puesto que no es, puesto que no es el ente (Seiendes), es decir el ente-presente. Y la metafísica no habría interpretado el ser (Sein) como ente-presente sino a partir de una pre-interpretación del tiempo, precisamente, pre-interpretación que concede el privilegio absoluto al ahora-presente, al éxtasis temporal denominado presente. Por eso, la cuestión trascendental del tiempo (y, dentro de ella, un nuevo análisis existencial de la temporalidad del Dasein) fue el horizonte privilegiado para una reelaboración de la cuestión del ser. Ahora bien, como sabemos, ese movimiento que consistía en cuestionar la pregunta por el ser en el horizonte trascendental del tiempo no quedó atajado (aún cuando Sein und Zeit quedase interrumpido tras su primera parte y Heidegger haya conectado esto con ciertas dificultades vinculadas con la lengua y con la gramática de la metafísica) sino que fue arrastrado hacia otro viraje o giro (Kehre). De acuerdo con dicho giro, no se tratará de supeditar la cuestión del ser a la cuestión del Ereignis, palabra difícil de traducir (acontecimiento o propiación inseparable de un movimiento de despropiación, Enteignen). Esta palabra de Ereignis, que normalmente significa el acontecimiento, hace guiños hacia un pensamiento de la apropiación o de la despropiación que no puede carecer de relación con el pensamiento del don. Por lo tanto, ya no se tratará en adelante de supeditar, mediante una inversión puramente lógica, la cuestión del ser a la del Ereignis, sino de condicionarlas de otra forma la una por medio de la otra, la una con la otra. A veces Heidegger dice que el ser (das Seyn, con una ortografía arcaizante que trata de remitir la palabra a un modo más pensante, denkerisch) es el Ereignis.[vii] Y en el decurso de este movimiento, el ser (Sein), que no es, que no existe como ente presente, se anuncia a partir del don.

Todo esto gira en torno a la expresión alemana es gibt que, por otra parte, hizo en Sein und Zeit (1928) una discreta aparición que ya[viii] obedecía a la misma necesidad. Traducimos la locución idiomática «es gibt Sein» y «es gibt Zeit» por «hay (el) ser» (el ser no es pero hay (el) ser), «hay (el) tiempo» (el tiempo no es pero hay (el) tiempo). Heidegger trata de darnos a entender con eso el «se da» o, mejor, de forma neutra pero no negativa: «ello da», un «ello da» que no constituiría un enunciado en la estructura proposicional de la gramática grecolatina, es decir, referida al ente y en la relación sujeto-predicado (S/P). El enigma se concentra a la vez en el «es» alemán, el «ello» de «ello da» que no es una cosa, y en ese don que da pero sin dar nada y sin que nadie dé nada -nada más que el ser y el tiempo (que no son nada). En Zeit und Sein (1952),[ix] la atención de Heidegger se dirige al dar (Geben) o al don (Gabe) implicados en el es gibt. Desde el principio de la meditación, Heidegger recuerda, por así decirlo, que el tiempo no es en sí mismo nada temporal, puesto que no es nada, puesto que no es una cosa (kein Ding). La temporalidad del tiempo no es temporal, como tampoco es próxima la proximidad, ni la arboreidad leñosa. Recuerda también que el ser no es (el ente), pues no es una cosa (kein Ding), y que, por consiguiente, no se puede decir ni «el tiempo es» ni «el ser es», sino «es gibt Sein» y «es gibt Zeit». Por lo tanto, habría que pensar una cosa, alguna cosa (Sache y no Ding, una Sache que no sea un ente) que sea el ser y el tiempo pero que no sea ni un ente ni una cosa temporal. «Sein - eine Sache, aber nichts Seiendes, Zeit - eine Sache, aber nichts Zeitliches«El ser -una cosa en cuestión, pero nada que sea ente. El tiempo -una cosa en cuestión, pero nada que sea temporal. » [Trad. cast., pág. 350.] Y prosigue, traduzcámoslo a duras penas: «A fin de retornar a la Sache más allá de su expresión verbal, hemos de mostrar cómo este es gibtse deja experimentar (erfahren) y vislumbrar (erblicken). El camino apropiado (der geeignete Weg) en esta dirección es que situemos (elucidemos, localicemos: erörtern) aquello que nos es dado (gegeben) en el Es gibt - lo que quiere decir “Ser” que - Hay (das - es gibt), lo que quiere decir “tiempo” que - Hay (das - Es gibt). Correlativamente, intentamos proyectar nuestra mirada (vorblicken) por delante de ese Esque - da (gibt) ser (Sein) y tiempo (Zeit). Intentamos traer ante la mirada el “Es” y su “Geben” y escribimos el Escon mayúscula» [Trad. cast. pág. 350].

Y tras haber escrito de esta manera «Ello da el ser» y «Ello da el tiempo», «hay ser» y «hay tiempo», Heidegger plantea en cierto modo la cuestión sobre lo que, en ese don o en ese hay, conecta el tiempo con el ser, los condiciona -diríamos ahora nosotros- al uno con el otro. Y escribe:

«Pensamos, primero, tras (tras la huella de: nach) el ser, a fin de pensarlo, él mismo, en lo que le es propio (um es selbst in sein Eigenes zu denken).

»Después, pensamos tras (tras la huella de: nach) el tiempo, a fin de pensarlo, él mismo, en lo que le es propio.

»De esa forma ha de mostrarse la manera en que “ello da” (hay, es gibt) el ser, en que “ello da” (hay, es gibt) el tiempo. En ese Geben(en ese “haber” que da, traducimos en castellano) se torna visible (ersichtlich) la manera en que dar (Geben) ha de ser determinado, como relación (Verhältnis) que conecta al uno con el otro en la medida en que los mantiene (hält) juntos a ambos y los da (und sie er-gibt) [produciéndolos u obteniéndolos como resultado de una donación, en cierto modo: el “es” da el ser y da el tiempo dándolos el uno al otro puesto que los mantiene (hält) juntos en la relación (Verhältnis) del uno con el otro].»

Dentro del planteamiento mismo de esta cuestión, dentro de la formulación del proyecto o del propósito de pensamiento, a saber, el «a fin de» (pensamos «a fin de» [um... zu] pensar el ser y el tiempo en lo que le es propio (in sein Eigenes, in ihr Eigenes), el deseo de acceder a lo propio está ya -por así decirlo- subrepticiamente ordenado por Heidegger hacia la dimensión del «dar». Y viceversa. ¿Qué significaría pensar propiamente el don, el ser y el tiempo en lo que les es o en lo que tienen más propio, a saber, lo que pueden dar y ofrecer a los movimientos de propiación, de expropiación, de despropiación o de apropiación? ¿Se pueden plantear estas cuestiones sin anticipar un pensamiento, ni siquiera un deseo de lo propio? ¿un deseo de acceder a la propiedad de lo propio? ¿Se trata aquí de un círculo? ¿Hay otra definición del deseo? En ese caso. ¿cómo entrar en tal o cual círculo o cómo salir de él? ¿Son la entrada o la salida las dos únicas modalidades de nuestra inscripción en el círculo? ¿Está el círculo mismo inscrito en el entramado de un Geflecht del que sólo constituye una de las figuras? Éstos son otros tantos hilos que habría que seguir.

El único hilo que, por el momento, todavía retenemos aquí es el del juego. Tanto si se trata del ser, del tiempo como de su despliegue en la presencia (Anwesen), el es gibt juega (spielt), dice Heidegger, en el movimiento del Entbergen: en lo que libera del retraimiento, el retraimiento del retraimiento, cuando se muestra lo que se esconde o aparece lo que se resguarda. El juego (Zuspiel) marca, trabaja, hace manifiesta también la unidad de las tres dimensiones del tiempo, a saber, una cuarta dimensión: el «dar» del es gibt Zeit pertenece al juego de esa «cuadridimensionalidad», a eso propio del tiempo que, por lo tanto, sería cuadridimensional: «El tiempo propio (el tiempo auténtico: die eigentliche Zeit), dice Heidegger, es cuadridimensional (vierdimensional[Trad. cast. pág. 3651. Esta cuarta dimensión no es una figura retórica, no es una manera de hablar o de contar, precisa Heidegger, sino que se dice de la cosa misma, desde la cosa misma (aus der Sache) y no sólo «por así decirlo». Esta cosa misma del tiempo implica el juego del cuatro y el juego del don.

Ante este juego de los cuatro, del cuatro, como juego del don, se piensa en los dados del juego, en la locución «ello da», en el imperativo «da» que, al darse en la gramática como imperativo, puede ser que no diga ni la orden, ni el deseo o la petición, sino otra cosa. Y se piensa entonces en la dona, en la mujer que nos ha requerido desde el exergo, en todas las cuestiones de la lengua que se entrecruzan -en alemán y en francés [así como en castellano]­en las locuciones «es gibt» y «ello da». Pensando en todo esto y en el resto, evocaremos también un precioso libro de Lucette Finas[x] que conecta entre sí todos estos motivos: la aleatoriedad, el juego de los cuatro y de las cartas, el verbo «da», la locución «ello da» (por ejemplo cuando, en francés, se dice «ça donne» refiriéndose a un cuerpo purulento). Todos estos motivos y algunos más se hallan entretejidos en una narración, en una narración de narración o en una pasión de narración. Tendremos que reconocer la cuestión del relato y de la literatura en medio de todas aquellas cuestiones de las que estamos hablando en este momento. La novela de Lucette Finas anuda todos estos hilos en el idioma absoluto, el efecto de idioma absoluto, que es un nombre propio (aquí Donne es un nombre propio), un nombre propio sin el cual puede ser que jamás hubiera ni efecto de relato ni efecto de don. Y aunque no nos encontramos con Heidegger en persona en esta novela, resulta difícil no tener la sensación de que éste está emboscado en una serie de nombres propios de hombre cuya inicial, de asonancia germánica, es una H.

Este rodeo estaba destinado, en primer lugar, a recordar que el olvido del que hablamos, pese a ser constitutivo del don, no es ya una categoría de la psyché. No puede no tener relación con el olvido del ser, en el sentido en que Blanchot dice también, más o menos, que el olvido es otro nombre del ser.

Puesto que es condición para que un don se dé, dicho olvido debe ser radical no sólo por parte del donatario sino antes que nada -si es que puede hablarse de antes que nada- por parte del donador. El don debe, también por parte del «sujeto» donador, no sólo no ser correspondido sino que ni siquiera debe ser (res)guardado en la memoria, retenido como símbolo de un sacrificio, como simbólica en general. Pues el símbolo obliga inmediatamente a la restitución. A decir verdad, el don ni siquiera debe aparecer o significar, consciente o inconscientemente, en calidad de don ante los donatarios, ya sean éstos sujetos individuales o colectivos. En cuanto el don aparezca como don, como tal, como lo que es, en su fenómeno, su sentido y su esencia, estará implicado en una estructura simbólica, sacrificial o económica que anulará el don en el círculo ritual de la deuda. La mera intención de dar, en la medida en que comporta el sentido intencional del don, basta para dar por descontada la reciprocidad. La mera conciencia del don se devuelve a sí misma de inmediato la imagen gratificante de la bondad o de la generosidad, del ser-donante que, sabiéndose tal, se reconoce circular, especularmente, en una especie de autorreconocimiento, de aprobación de sí mismo y de gratitud narcisista.

Y esto se produce en cuanto hay un sujeto, en cuanto donador y donatario se constituyen como sujetos idénticos, identificables, capaces de identificarse (res)guardándose y nombrándose. Se trata, incluso, aquí, en este círculo, del movimiento de subjetivación, de la retención constitutiva del sujeto que se identifica consigo mismo. El devenir-sujeto cuenta entonces consigo mismo y entra como sujeto en el reino de lo calculable. Por eso, si hay don, el don ya no puede tener lugar entre unos sujetos que intercambian objetos, cosas o símbolos. La cuestión del don debería buscar, pues, su lugar antes de cualquier relación con el sujeto, antes de cualquier relación consigo mismo del sujeto, ya sea éste consciente o inconsciente. Y esto es lo que pasa con Heidegger cuando se remonta más acá de las determinaciones del ser como ente sustancial, sujeto u objeto. Cabría incluso decir que un sujeto como tal no da ni recibe jamás un don. Por el contrario, se constituye con vistas a dominar, por medio del cálculo y del intercambio, el manejo de esa hybris o de esa imposibilidad que se anuncia en la promesa del don. Allí donde hay sujeto y objeto, el don queda excluido. Un sujeto no dará nunca un objeto a otro sujeto. Pero el sujeto y el objeto son efectos fijos del don: trabas del don. A la velocidad nula o infinita del círculo.

Si el don se anula en la odisea económica del círculo en cuanto aparece como don o en cuanto se significa como tal don, ya no hay más «lógica del don». Y se puede apostar que un discurso consecuente sobre el don se torna imposible: no atina a dar con su objeto y habla siempre, en el fondo, de otra cosa. Se podría llegar a decir que un libro tan monumental como es el Ensayo sobre el don de Marcel Mauss habla de todo menos del don: trata de la economía, del intercambio, del contrato (do ut des), de la sobrepuja, del sacrificio, del don y del contra-don, en resumidas cuentas, de todo lo que, en la cosa misma, incita al don y a anular el don. Todos los suplementos de don (el potlatch, las transgresiones y los excedentes, las plusvalías, la necesidad de dar o de devolver más, las devoluciones con usura, en una palabra: toda la sobrepuja sacrificial) están destinados a arrastrar de nuevo consigo el círculo en el que se anulan. Por lo demás, esta figura del círculo es literalmente evocada por Mauss (literalmente en francés, pues paso por alto, de momento, un problema esencial de traducción sobre el que volveremos). A propósito de Kula, especie de «gran potlatch» practicado en las Islas Trobriand y que «propicia un gran comercio intertribal [...] en todas las islas», Mauss escribe: «M. Malinowski no da la traducción de la palabra que, sin duda, quiere decir círculo; y, en efecto, es como si todas estas tribus, estas expediciones marítimas, estas cosas valiosas y estos utensilios, estos alimentos y estas fiestas, estos servicios de todo tipo, rituales y sexuales, estos hombres y estas mujeres, estuvieran atrapados dentro de un círculo[xi]* y prosiguiesen en torno a ese círculo, tanto en el tiempo como en el espacio, un movimiento regular».

Tomemos como pretexto esta primera referencia a Mauss para indicar desde ahora cuáles serán los dos tipos de cuestiones que orientarán nuestra lectura.

1. La cuestión de la lengua o, mejor, de las lenguas. ¿Cómo legitimar las traducciones gracias a las cuales Mauss circula y viaja, identificando de una cultura a otra lo que entiende por don, lo que denomina don? Lo hace esencialmente a partir de la lengua latina y del derecho romano, el cual desempeña un papel singular dentro de todo el ensayo, pero Mauss también tiene en cuenta el derecho germánico y, en algunas ocasiones, hace el balance de ese «minucioso estudio del riquísimo vocabulario alemán de las palabras derivadas de geben y gaben», estudio que «todavía no se había hecho» (pág. 251 [Trad. cast. pág. 241]). Esta cuestión del idioma -como veremos-, en sí misma, es una cuestión del don en un sentido un poco insólito que no depende ni del don de las lenguas ni del don de la lengua.

2. El segundo tipo de cuestión es, en general, inseparable del primero. Vendría a consistir en preguntarse de qué y de quién, a fin de cuentas, termina hablando Mauss. ¿Cuál es el horizonte de anticipación semántica que le permite reunir o comparar tantos fenómenos de diversos órdenes, pertenecientes a culturas diferentes, y que se manifiestan en lenguas heterogéneas, bajo la categoría única y supuestamente identificable de don, bajo el signo «don»? Lo que sigue siendo problemático no es sólo la unidad de dicho horizonte semántico, a saber, la presunta identidad de un sentido que opera como traductor o equivalente general, sino también la existencia misma de algo como el don, a saber, el referente común de ese signo que, a su vez, es incierto. Si lo que Mauss demuestra, por las buenas o por las malas, es que todo don está atrapado en la ronda o en el contrato usuario, entonces no sólo la unidad del sentido «don» sigue siendo dudosa sino que, suponiendo que dar tuviera un sentido, y solamente un sentido, de nuevo es la posibilidad de una existencia efectiva, de una efectuación o de un acontecimiento del don, la que parece quedar excluida. Ahora bien, esta problemática de la diferencia (en el sentido que evocábamos anteriormente) entre «el don existe» y «hay don», como ya sabemos, nunca es desarrollada ni siquiera abordada por Mauss, como tampoco -que yo sepa- es desarrollada ni abordada por los antropólogos posteriores a Mauss o que se refieren a él. Cuestiones de esta índole deberían articularse con otras que conciernen a la conceptualidad metalingüística o metaetnológica que orienta este discurso, la categoría de totalidad («hecho social total»), la ideología política, económica y jurídica que organiza la clasificación y la valoración, por ejemplo la que le permite a Mauss al final (es sobre todo al final cuando estas valoraciones se declaran sin rodeos) decir que las sociedades «segmentadas», las indoeuropeas, la sociedad romana de antes de las Doce Tablas, las sociedades germánicas hasta la redacción del Edda, la sociedad irlandesa hasta la redacción de su «literatura principal», eran sociedades en donde los individuos estaban «menos tristes, eran menos serios, menos avaros y menos individualistas de lo que lo somos nosotros; externamente al menos, eran o son más generosos, más dadivosos que nosotros» (pág. 277 [Trad. cast. pág. 261]).

Todo parece, pues, conducirnos de nuevo hacia la paradoja o la aporía de una proposición nuclear con la forma del «si... entonces»: si el don aparece o se significa, si existe o si es(tá) presentemente como don, como lo que es, entonces no es, se anula. Vayamos hasta el límite: la verdad del don (su ser o su aparecer tal, su como tal en la medida en que guía la significación intencional o el querer-decir) basta para anular el don. La verdad del don equivale al no-don o a la no-verdad del don. Esta proposición es un desafío evidente para el sentido común. Por eso está atrapada en lo imposible de un double bind muy singular, el vínculo sin vínculo de un bind y de un no-bind: por una parte no hay don sin vínculo, sin bind, sin bond, sin obligación o atadura, nos recuerda Mauss; pero, por otra parte, no hay don que no deba desvincularse de la obligación, de la deuda, del contrato, del intercambio, por lo tanto, del bind.

Pero, en resumidas cuentas, ¿qué sería un don que cumpliese con la condición del don, a saber: no aparecer como don, no ser, ni existir, ni significar, ni querer-decir como don? ¿Un don sin querer, sin querer-decir, un don insignificante, un don sin intención de dar? ¿Por qué habríamos de seguir denominando esto un don? Esto: es decir, ¿qué?

Dicho de otro modo, ¿en qué estamos pensando cuando exigimos al mismo tiempo que el don aparezca y que no aparezca en su esencia, en lo que ha de ser, en lo que debe ser, en lo que habrá debido ser (en su to ti en einai o en su quidditas)? ¿que obligue y no oblige? ¿que sea y no sea aquello por lo que se hace pasar? ¿Qué quiere  decir «dar»? y ¿qué es lo que la lengua da a pensar con esta palabra? y ¿qué quiere decir «dar» en el caso de la lengua, del pensamiento y del querer-decir?

Resulta (pero este «resulta» no dice algo fortuito) que la estructura de este don imposible es también la del ser -que se da al pensamiento a condición de no ser nada (ningún ente-presente)- y la del tiempo que, incluso en su determinación así llamada «vulgar», desde Aristóteles hasta Heidegger, siempre se ha definido en la paradoja o, mejor, en la aporía de lo que carece de ser, de lo que no es nunca presente o no es sino apenas y débilmente. Remitamos aquí a todos los textos, sobre todo a los de Aristóteles citados en «Ousia y Grammè», empezando por el de la Física IV que dice, en la fase exotérica de su discurso, dia tôn exoterikôn logón, que «el tiempo no es en absoluto o no es sino apenas o débilmente (olós ouk estin è molis kai amudrôs)». Este es el efecto aporético -el «lo que no pasa» o «no ocurre»- del tiempo definido a partir del nun, del ahora, como peras, límite, y como stigmé, punta del instante: «Por un lado ha sido y ya no es (gegone kai ouk esti), por otro será y todavía no es (mellei kai oupo estin). Estos son los componentes del tiempo, tanto del tiempo infinito (apeiros) como del tiempo considerado en su incesante retorno (aei lambanomenos). Ahora bien, parece imposible que aquello que admite no-entes en su composición participe de la entidad (ousia)».

No analizaremos aquí ni el contexto ni la situación de esta proposición así llamada exotérica. Tomémosla simplemente como un punto de referencia en la historia de una aporética que dictará la ley y la tradición: puesto que el tiempo es aprehendido a partir del ahora presente como forma general y sólo modificable, modulable, de manera que el pasado y el porvenir aún son presentes-pasados y presentes-por-venir, esta pre-determinación acarrea la aporética de un tiempo que no es, de un tiempo que es lo que es sin ser(lo), que no es lo que es y que es lo que no es: que es ser sin ser(lo).

Si comparte esta parálisis aporética con el don, si el don no existe como tal, ni tampoco el tiempo, entonces el don que puede haber no puede en ningún caso dar (el) tiempo, puesto que no es nada. Si hay algo que en ningún caso se puede dar, este algo es el tiempo, puesto que no es nada y puesto que, en cualquier caso, no pertenece propiamente a nadie; si algunas personas y algunas clases sociales tienen más tiempo que otras -y esto es, en el fondo, lo más grave que está en juego en la economía política-, lo que poseen, ciertamente, no es el tiempo mismo. Pero, en cambio, si dar implica, con todo rigor, que no se da nada que sea o aparezca como tal -cosa, objeto, símbolo determinado-, si el don es el don del dar mismo y nada más, entonces ¿cómo dar (el) tiempo? Esta locución idiomática, «dar (el) tiempo», parece querer decir normalmente «dejar (el) tiempo para algo, dejar (el) tiempo para hacer, para llenar el tiempo con esto o aquello». Como de costumbre, dicha locución no apunta tanto al tiempo mismo y así propiamente dicho, cuanto a lo temporal o lo que hay en el tiempo. «Dar (el) tiempo», en este sentido, quiere decir normalmente dar algo distinto del tiempo pero algo distinto que se mide con el tiempo como elemento suyo. Más allá de este endurecimiento o de esta sedimentación histórica, puede ser que la locución idiomática «dar (el) tiempo» dé al menos que pensar: que pensar la singular o doble condición tanto del don como del tiempo.

Lo que hay que dar, únicamente, se denominaría el tiempo.

Lo que hay que dar, únicamente, se denominaría el tiempo.

Lo que hay que dar, únicamente, se denominaría el tiempo.

Porque, por último, aunque el don fuese otro nombre de lo imposible, no obstante, seguimos pensándolo, nombrándolo, deseándolo. Tenemos intención de hacerlo. Y ello a pesar de que, o porque, en la medida en que jamás nos encontraremos con él, jamás lo conoceremos, jamás lo comprobaremos, jamás lo experimentaremos en su existencia presente o en su fenómeno. El don mismo -no nos atrevemos a decir el don en sí- no se confundirá nunca con la presencia de su fenómeno. Puede ser que no haya nominación, lenguaje, pensamiento, deseo o intención más que allí donde hay ese movimiento para pensar todavía, para desear, nombrar aquello que no se da ni a conocer, ni a experimentar, ni a vivir -en el sentido en que la presencia, la existencia, la determinación regulan la economía del saber, de la experiencia y del vivir-. En este sentido, no se puede pensar, desear y decir más que lo imposible, en la medida sin medida de lo imposible.[xii] Si se quiere retomar lo propio del pensar, del nombrar, del desear, puede ser que eso sea posible -posible como relación sin relación con lo imposible- en la medida sin medida de este límite: no se puede desear, nombrar, pensar, en el sentido propio -si lo hay- de estas palabras más que en la desmesurada medida en que aún o ya se desea, se nombra y se piensa, en la medida en que aún puede anunciarse lo que, sin embargo, no se puede presentar como tal a la experiencia, al conocimiento: en resumidas cuentas, aquí, un don que no se puede hacer presente. Este hiato entre, por una parte, el pensamiento, el lenguaje, o el deseo y, por otra parte, el conocimiento, la filosofía, la ciencia, el orden de la presencia, es también un hiato entre el don y la economía. Dicho hiato no está presente en ninguna parte, recuerda a una palabra vacía o a una ilusión trascendental. Pero asimismo le da a esta estructura o a esta lógica una forma análoga a la dialéctica trascendental de Kant, como relación entre el pensar y el conocer, lo nouménico y lo fenoménico. Puede ser que nos ayude esta analogía, y puede ser que ésta tenga una relación esencial con el problema del «dar-(el)-tiempo».

Vamos a dedicarnos al esfuerzo de pensar o repensar una especie de ilusión trascendental del don. Y vamos a (compro)meternos en dicho esfuerzo. Porque una teoría del don es, por esencia, insuficiente para pensar el don. Es preciso (compro)meterse en dicho pensamiento; es preciso darle pruebas y darse en cuerpo y alma, arriesgarse a entrar dentro del círculo destructor, y prometer y jurar. El esfuerzo de pensar o repensar una especie de ilusión trascendental del don no debería ser una simple reproducción de la maquinaria crítica de Kant (según la oposición entre pensar y conocer, etc.). Ahora bien, no por ello se trata de dejarla de lado como una antigualla. De todas formas, estamos implicados en ella, sobre todo debido a lo que, dentro de dicha dialéctica, comunica con el problema del tiempo por una parte, con el de la ley moral y de la razón práctica por otra. Pero este esfuerzo por pensar el fondo sin fondo de esta casi-«ilusión trascendental» tampoco debería ser -si se trata de pensar- una especie de abdicación adoradora y fiel, un simple movimiento de fe ante lo que desborda a la experiencia, al conocimiento, a la ciencia, a la economía -e incluso a la filosofía-. Por el contrario, se trata -deseo más allá del deseo- de responder fielmente pero también con el mayor rigor posible a la inyunción[xiii] o al mandato del don («da») así como a la inyunción o al mandato del sentido (presencia, ciencia, conocimiento): sabe tú además lo que dar quiere decir, sabe dar, sabe lo que quieres y lo que quieres decir cuando das, sabe lo que tienes intención de dar, sabe cómo se anula el don, comprométete, aunque el compromiso sea destrucción del don por el don, da, dale tú, a la economía su oportunidad.

Porque, a fin de cuentas, el desbordamiento del círculo mediante el don -si lo hay- no conduce a una mera exterioridad inefable, trascendente y sin relación. Dicha exterioridad es la que pone en marcha el círculo, ella es la que da movimiento a la economía. Es ella la que (compro)mete en el círculo y la que le hace dar vueltas. Si es preciso rendir cuentas (a la ciencia, a la razón, a la filosofía, a la economía del sentido) de los efectos de círculo en los que se anula un don, dicho rendir-cuentas requiere que se tenga en cuenta lo que, no perteneciendo simplemente al círculo, (compro)mete en él y lo pone en movimiento. ¿Qué es el don como primer motor del círculo? Y ¿cómo se contrae como contrato circular? y ¿desde dónde? ¿desde cuándo? ¿desde quién?

Éste es, entre nosotros, el contrato para este ciclo de conferencias. Sabemos que el Ensayo sobre el don tiene como premisas los trabajos de Mauss y de Davy sobre el contrato y sobre la fe jurada.[xiv]

Aunque el don no fuese jamás sino un simulacro, aún es preciso rendir cuentas de la posibilidad de este simulacro y del deseo que induce a dicho simulacro. Y también es preciso rendir cuentas del deseo de rendir cuentas. Esto no se hace ni en contra de ni sin el principio de razón (principium reddendae rationis), a pesar de que este último halla ahí tanto su límite como su recurso. ¿Por qué, si no, me comprometería yo -convirtiéndolo en una obligación- a hablar y a rendir cuentas? ¿De dónde procede la ley que obliga a dar mientras se rinde cuentas del don? Dicho de otro modo, ¿a responder también de un don que exige ir más allá de toda responsabilidad? ¿y que prohíbe perdonar a quienquiera que no sepa dar?

«No le perdonaré jamás la inepcia de su cálculo», concluye el narrador de La moneda falsa, en ese corto relato de Baudelaire que vamos a leer juntos. ¿Lo que éste le reprochaba, a fin de cuentas, a su amigo era no haber sabido dar? Ésta es una de las preguntas que están aguardándonos. Aquí tenemos La moneda falsa:

 

Conforme nos alejábamos del estanco, mi amigo fue seleccionando cuidadosamente sus monedas; en el bolsillo izquierdo de su chaleco deslizó unas moneditas de oro; en el derecho, unas moneditas de plata; en el bolsillo izquierdo del pantalón, un montón de perras gordas y, por último, en el derecho, una moneda de plata de dos francos que había examinado muy especialmente.

«¡Qué reparto más singular y minucioso!», me dije a mí mismo.

Nos encontramos con un pobre que nos tendió la gorra temblando. No conozco nada tan inquietante como la muda elocuencia de esos ojos suplicantes que encierran a la vez, para el hombre sensible que sabe leer en ellos, tanta humildad, tantos reproches. Se encuentra algo semejante a esa misma profundidad de complicado sentimiento en los lacrimosos ojos de los perros a los que se les pega.

La ofrenda de mi amigo fue mucho más considerable que la mía, y le dije: «Tiene razón; después del placer de asombrarse, no hay ninguno tan grande como el de causar una sorpresa». «Era la moneda falsa», me contestó tranquilamente, como para justificar su prodigalidad.

Pero en mi cerebro miserable, siempre ocupado en buscar tres pies al gato (¡qué facultad tan agotadora me ha regalado la naturaleza!), entró de pronto la idea de que semejante conducta, por parte de mi amigo, únicamente era excusable por el deseo de crear un acontecimiento en la vida de aquel pobre diablo, incluso puede ser que por el deseo de conocer las distintas consecuencias, funestas u otras, que puede engendrar una moneda falsa en manos de un mendigo. ¿Acaso no podía multiplicarse en monedas buenas? ¿Acaso no podía asimismo llevarle a la cárcel? Puede ser que un tabernero, un panadero, por ejemplo, lo mandasen detener por falsificador o por propagar moneda falsa. Asimismo puede ser que la moneda falsa pudiera ser, para un pobre especulador insignificante, el germen de una riqueza que durase unos cuantos días. Y, de este modo, mi fantasía seguía su curso, prestando alas al espíritu de mi amigo y sacando todas las deducciones posibles de todas las hipótesis posibles.

Pero él interrumpió bruscamente mis divagaciones retomando mis propias palabras: «Sí, tiene razón; no hay placer más dulce que el de sorprender a un hombre dándole más de lo que espera».

Le miré fijamente a los ojos y me quedé asustado de ver que sus ojos brillaban con indiscutible candor. Entonces vi claramente que había querido ser caritativo y, al mismo tiempo, hacer un buen negocio; ganarse cuarenta perras gordas así como el corazón de Dios; alcanzar el paraíso por la vía económica; y, por último, conseguir gratis una patente de hombre caritativo. Le habría casi perdonado el deseo del criminal goce del que le supuse capaz poco antes; me habría parecido extraño, singular, que se distrajera comprometiendo a los pobres; pero no le perdonaré jamás la inepcia de su cálculo. Jamás se puede excusar a nadie por ser malo, pero hay cierto mérito en saber que se es tal; y el más irreparable de los vicios es hacer el mal por necedad.[xv]

 

Los tres capítulos siguientes no dejarán de remitir a la literalidad de este texto, a veces para referirse directamente a él. El lector puede consultarlo constantemente, si lo desea, desplegando al final del libro, en las págs. 168-169.

Jacques Derrida 

 



[i] Carta a Madame Brinon, t. 11, pág. 233.

[ii] Puede ser que resulte asombroso verme evocar, al comienzo de una conferencia semejante, a la esposa secreta de un gran rey. Madame de Maintenon no sólo me parece ejemplar porque plantea la cuestión del don -y del resto- desde el lugar de una mujer y de una gran dama. Aquella que desempeñó con Luis XIV el papel de una «sultana de conciencia» fue a la vez -configuración difícilmente fortuita- una persona fuera-de-la-ley y la figura misma de la ley. Antes de convertirse, tras la muerte de la reina, en la esposa morganática del rey (excluida de ese modo del nombre y de los derechos nobiliarios -y la palabra «morganática» dice algo del don, del don del origen: viene del bajo latín morganegiba, don de la mañana-), hizo que el Rey-Sol retornase a sus deberes de esposo (alejándole de Madame de Montespan cuya protegida ella había sido) y de rey católico (incitando a la Corte a la austeridad, fomentando la persecución de los protestantes -pese a haber sido educada en el calvinismo-, y aportando su apoyo a la revocación del Edicto de Nantes). Aquella que se tomó tanto trabajo con lo que había que tomar y dar, con la ley, con el nombre del rey, con la legitimidad en general, fue asimismo el ama de los bastardos reales, promoción que consiguió, sin duda, gracias a la protección de Madame de Montespan. Detengámonos donde habría que haber empezado: de niña conoció el exilio en la Martinica y Constant, su padre, fue detenido por falsificar dinero. Todo, en esa vida, parece marcado, en algún rincón -el rincón más austero, riguroso y auténtico-, por la moneda falsa.

[iii] Véase «Pues si el amor es dar lo que no se tiene...» (Écrits, Le Seuil, 1966, pág. 618 [Trad. cast. de T. Segovia. México, Siglo XXI, 15 a ed., 1989, t. 2, pág. 598]); «Aquello que de ese modo le es dado al Otro colmar y que es propiamente aquello que no tiene, puesto que a él también le falta el ser, es lo que se denomina el amor, pero es asimismo el odio y la ignorancia», pág. 627 [Trad. cast. t. 2, pág. 607]; «Este privilegio del Otro dibuja de esa manera la forma radical del don de lo que no tiene, es decir, lo que se denomina su amor», pág. 691 [Trad. cast. t. 2, pág. 670]. Estas fórmulas que parecen referirse al amor en general más allá de la diferencia de los sexos, ven rota su simetría cuando aparece la verdad de ese «no tenerlo», a saber -por utilizar una fórmula más tardía pero que reúne muy bien toda esta economía-, la mujer quoad matrem y el hombre quoad castrationem (Encore, Le Seuil, 1975, pág. 36 [Trad. cast. de D. Rabinovich. Buenos Aires, Paidós, 2.ª reimpr., 1992, pág. 47] ). Vuelta, pues, a los Écrits («La signification du phallus», pág. 695 [Trad. cast. t. 2, págs. 674-675]): «Si el hombre logra, en efecto, satisfacer su demanda de amor en la relación con la mujer puesto que el significante del falo la constituye como dando en el amor aquello que no tiene -a la inversa su propio deseo del falo hará surgir su significante en su divergencia remanente hacia “otra mujer” que puede significar dicho falo por diversos motivos, ya sea como virgen, ya sea como prostituta. [...] No por ello hay que creer que la especie de infidelidad que allí aparecería como siendo constitutiva de la función masculina le sea propia. Pues si se observa detenidamente, el mismo desdoblamiento se halla en la mujer, con la pequeña salvedad de que el Otro del Amor como tal es decir, en la medida en que queda privado de aquello que da, se percibe mal en el retroceso en el que se sustituye al ser del mismo hombre cuyos atributos aquella ama». La diferencia de «con la pequeña salvedad» organiza todas las disimetrías analizadas en esa página que -recordémoslo- se cierra del siguiente modo: «Correlativamente se vislumbra la razón de esa característica jamás dilucidada con la que, una vez más se mide la profundidad de la intuición de Freud: a saber, por qué afirma que no hay más que una libido cuando su texto muestra que la concibe como siendo de naturaleza masculina».
La expresión «dar lo que no se tiene» se encuentra en Heidegger (sobre todo en «La sentencia de Anaximandro», 1950, en Sendas perdidas. Trad. cast. de J. Rovira Armengol. Buenos Aires, Losada, 1960, pág. 298, pero también en otros lugares. Véase más adelante, las págs. 156-157 de nuestro libro).

[iv] Véase al respecto el Seminario de Lacan sobre La carta robada y la lectura que de ello propuse en «Le facteur de la vérité», sobre todo en torno al círculo de la reapropiación del don con la deuda (La carte postale -de Socrate à Freud et audelà, concretamente pág. 464 y sigs. [Trad. cast. pág. 176 y sigs.]).

[v] Por ejemplo en Feu la cendre (1981) (Des Femmes, 1987) y en los otros textos que se entretejen con él precisamente en el lugar en que se entrecruzan cierto «il y a là» [hay ahí] y la donación del don (pág. 57, 60 y passim).

[vi] Por supuesto, esta incondicionalidad debe ser absoluta y no estar circunscrita. No debe ser solamente declarada y, de hecho, quedar a su vez supeditada a la condición de cualquier contexto, de cualquier vínculo de proximidad o de parentesco, ya sea éste genérico o específico (entre seres humanos, por ejemplo, con exclusión, por ejemplo de los «animales»). ¿Puede haber don en familia? Pero, ¿se ha pensado alguna vez el don sin familia? La incondicionalidad evocada por Lewis Hyde en The Gift, Imagination and the Erotic Life of Property (Vintage Books, 1979, pág. 69) está, por su parte, explícitamente limitada a los dones entre personas próximas, entre parientes, muy a menudo entre parientes próximos. Es tanto como decir que no es lo que es o pretende ser: incondicional. Esto es lo que la literatura sobre las «donaciones de órganos» deja claro. Encuestas de este estilo ponen de relieve que el hijo que da un riñón a su madre no quiere esperar de ella ningún tipo de gratitud puesto que ella fue quien empezó por llevarle a él. Aquél que da a su hermano insiste en que éste no se sienta ni deudor ni agradecido: «Estos donadores que atribuyen tanto valor a su vínculo de proximidad con el receptor -señala entonces Lewis Hyde- tienen cuidado en marcar claramente que el don no es condicional». Más arriba, se había precisado que si, en efecto, después del don, revierte algo, que si una restitución tiene lugar, el don dejaría, no obstante, de ser un don puesto que dicha devolución sería su «condición explícita: (pág. 9).

[vii] Véase, por ejemplo, los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), G.A. 65, cap. VIII. Una traducción francesa del párrafo 267 ha sido recientemente propuesta por Jean Greisch en el primer número de la nueva revista del Collége International de Philosophie, Rue Descartes, 1. «Des Grecs», Albin Michel, 1991, pág. 213 y sigs. Desde las primeras páginas del Vorblick, cierto Ereignis es definido como la verdad del ser (die Wahrheit des Seyns). «El ser es el Ereignis (Das Seyn ist das Er-eignis(párrafo 267, pág. 470), o también: «El ser es (estea, se esencia) como el Ereignis (Das Seyn west als das Ereignis(párrafo 10, pág. 30).

[viii] Volveremos sobre esto mucho más adelante, en el segundo volumen de esta obra, cuando abordemos la lectura de Zeit und Sein y de otros textos conectados con este último.

[ix] Que yo sepa, no hay más traducción en castellano de Zeit und Sein que la publicada en Eco. Revista de la cultura de Occidente (Bogotá) n. 130. Remito, pues, siempre a las páginas de la misma. Aquí, pág. 345 y sigs. [Nota de trad.] [En 1999 aparece la traducción de Manuel Garrido en Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, <Horacio Potel>]

[x] Lucette Finas: Donne. Le Seuil, 1976.

[xi] Essai sur le don, en Sociologie et Anthropologie, PUF, 1950, pág. 176 [Soy yo, J.D., quien subraya] [Trad. cast. de T. Rubio de Martín-Retortillo. Madrid, Tecnos, 1979, reimpr., pág. 180]. Este círculo del «Kula Ring» es ampliamente evocado por L. Hyde en The Gift (O.C., pág. 11 y sigs.), al principio de un capítulo titulado «The Circle» y que se abre con estas palabras de Whitman: «The gift is to the giver, and comes back most to him - it cannot fail».
Más adelante (pág. 72 y sigs. de nuestro libro), evocaremos otra vez la escena del don y de la deuda, no ya tal y como es científicamente tratada sino tal y como, en primer lugar, es asumida o negada por algunos sociólogos franceses. Apuntemos, a la hora de citar trabajos americanos «deudores» de Mauss, que éstos amplían de forma necesaria y paradójica esa cadena de la deuda. Hyde señala que el Ensayo de Mauss fue el «punto de partida» de todos los trabajos sobre el intercambio en este medio siglo. Aunque también cita a Raymond Firth y a Claude Lévi-Strauss, Hyde reconoce una deuda especial para con Marshall Sahlins, sobre todo con respecto a su capítulo «The Spirit of the Gift» (en Stone Age Economics, Nueva York, 1972) que considera el Ensayo sobre el don como un «don», aplica una «rigurosa explicación de texto» a las fuentes de Mauss y sitúa «las ideas de Mauss dentro de la historia de la filosofía política»: «A través de los escritos de Sahlins es como primero me he dado cuenta de la posibilidad de mi propio trabajo, y mi deuda hacia él es muy grande» (pág. XV).

* A M. Malinowski le gusta la expresión «kula ring»

[xii] A propósito de la singular modalidad de este «imposible», me permito remitir a Psyché, Inventions de l’autre. Págs. 26-59, a Mémoires - pour Paul de Man, Galilée, 1988, pág. 54 y sigs. [Trad. cast. de C. Gardini. Barcelona, Gedisa, 1989, pág. 45 y sigs.], a L'autre cap, Minuit, 1991, pág. 46 y sigs. [Trad. cast. de P. Peñalver. Barcelona, Cerbal, 1992, pág. 41 y sigs.]. A propósito de la extraña gramática de ese «sin», véase «Pas», en Parages. Galilée, 1986, pág. 85 y sigs, a propósito de la del «sin ser(lo)», véase La dissémination, pág. 241 [Trad. cast. pág. 322].

[xiii] La palabra francesa «injonction» se traduce normalmente, en castellano, por «orden terminante». Ahora bien, el empleo derridiano de este término, en Spectres de Marx (Trad. cast. de J.M. Alarcón y C. de Peretti, Madrid, 1995) [Véase Nota de traducción al final de dicho libro], nos ha llevado a que consideremos preferible recuperar el uso del antiguo verbo «inyungir». Véase María Moliner, Diccionario de uso del español, t. II, pág. 167: «Inyuncto, -a. V. bajo “inyungir” part. de “inyungir”. Inyungir (emparentado con “yugo”; ant.). Imponer una cosa a alguien». Véase asimismo J. Corominas, J. A. Pascual, Diccionario critico-etimológico castellano e hispánico, vol. 3, págs. 539 y sigs. [Nota de Trad.]

[xiv] G. Davy: Foi jurée (Travaux de l’Année sociologique, 1922). M. Mauss: «Une forme archaïque de contrat chez les Thraces», Revue des Études grecques, 1921.

[xv] Charles Baudelaire: La fausse monnaie (Oeuvres completes, Bibliothéque de la Pléiade, éd. Y.-G. Le Dantec, 1954, pág. 325; éd. Cl. Pichois, 1975, t.1, pág. 323) [Trad. cast.: «La moneda falsa», en Pequeños poemas en prosa. Críticas de arte. Trad. E. Diez‑Canedo/M. Granell. Madrid, Espasa-Calpe, 1968, 3.ª ed., pág. 48].

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